Немецкий философ Иммануил Кант не слишком далеко отошел от воззрений христианства на надежду в отношении добродетели. Он полагает, что совершенное осуществление добродетели и соответствующего ей счастья невозможны для человека в жизни – на это человеку можно только надеяться, то есть Кант, по существу, считает иллюзией надежду в соотнесении с высшей добродетелью и счастьем и поэтому основание надежды переносит на бытие Бога и бессмертие души.
Однако, что касается надежды в жизни, то, в отличие от христианства, для которого надежда в жизни есть проявление участия в ней Бога, способствующего стремлению человека к идеальному: к справедливости, любви, добру, свободе, то надежда в жизни человека, согласно Канту, несет негативный оттенок, поскольку отстраняется от выработанных моральных установок, которые Кант возвел в моральный закон: «На что я мог надеяться, если я делаю то, что мне надлежит делать?» [17, с. 662].
Таким образом, Кант по отношению к надежде проявил двойственность, отметив ее позитивный смысл в религиозном контексте, и разрушительный характер - в жизненных реалиях, связанных с моралью, не прояснив истоки надежды и не дав ей определения.
Немецкий мыслитель и литератор Фридрих Ницше, подобно античным философам, так же сугубо негативно относится к надежде: «…Для того он (Зевс) дал человеку надежду: она на деле худшее из зол, ведь продлевает она муку людскую» [18, с.281].
В подобном взгляде на надежду как обман Ницше следует Платону, уточнив его тезис о неверности надежды тем, что полагает ее неумышленным обманом, который только «продлевает она муку людскую», отметив тем самым одно из свойств надежды, но не лав ей определения.
Такое отношение к феномену надежды не могло не привести Ницше к пессимизму, который выразился, в сущности, в том, что человечество, если и придет к чему-то в развитии, то это будет сверхчеловек в виде полу-животного, судя по тем характеристика, которые дал ему Ницше.
Французский философ и литератор Альбер Камю так же пытался прояснить смысл феномена надежды в мире, который, как он считал, абсурден по отношению к человеку, не завися от его воли [19, с. 152-180]. Человек не способен в своей короткой жизни познать смысл мироздания.
Мир не оправдывает возлагавшихся на него надежд, так как дух и мир не способны соединиться [там же, с. 60, 71]: «…жизнь, если она питает надежду, это неисправимо порочная жизнь» [20. С. 147]. Надежда не что иное, как иллюзия, поскольку «абсурд противоположен надежде» [19, с. 54].
В частности, Камю выводит абсурдность мира из неспособности человеческого мышления постигнуть реальность, передав тем самым пальму первенства ощущениям. Разум человека, по мнению Камю, может только описывать реальность: «Только исповедующие иронию философы способны создавать захватывающие произведения» [там же, с. 131, 136, 157]. Это - единственно, на что способен человек в мире, который, как и сам человек, рано или поздно исчезнет вместе со всем, что сотворило человечество. Поэтому надо жить не без пользы для себя, не отказываясь от плодов ощущений, сохраняя стойкость и разум в испытаниях абсурдного мира, не имеющего будущего, а значит, и надежды вследствие отсутствия непрерывного существования – спасение в таком мире невозможно [там же, с. 153].
Отказывая надежде в реальном мире, Камю так же считает иллюзорной надежду на загробное существование человека, которая к тому же превращает саму жизнь человека в иллюзию ожидания жизни после смерти, а это означает, по мнению Камю, что человек должен искать удовлетворение в настоящем. Тогда человек перестанет искать утешения в бесплодных надеждах на убежище на том свете и обретет свободу в действиях [там же, с. 151].
Альбер Камю, по существу, в своих построениях относительно неверности надежды следует стоикам, которые полагали, что в мире, наполненном невежеством, пороками, бедами и катастрофами, следует игнорировать подобную действительность, придавая ей тот смысл, который в настоящий момент требуется, перенося мужественно его воздействие, о чем, например, Сенека говорил так: «Пока мы суетливо бродим без проводника, прислушиваясь к шумихе вздорных криков, манящих нас к разным соблазнам, жизнь проходит даром среди заблуждений, а она коротка даже в том случае, если мы день и ночь будем заботиться о своем духовном развитии… Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг… Никто не заблуждается во вред себе, но всякий бывает причиною и виновником чужого заблуждения… жизнь – счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении физических потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом… Вместо удовольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений, наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью» [21, с. 47-74].
Но, в отличие от стоического отвержения удовольствий, Камю предпочитает взгляды на них Эпикура, который полагал, что свободное времяпровождение зависит прежде всего от ощущений, поскольку в них дается жизнь, а также устраняясь от ложных мнений, которые несет надежда [там же].
Таким образом, Камю, в сущности, следуя стоикам и Эпикуру, отстраняется от внешнего мира. А ведь он как раз и дан для развития личности, а значит и ее сознания в преодолении трудностей, бед и собственных пороков. То есть Камю, возможно, не сознавая сам, проповедует равнодушие и тем самым застой в развитии как индивидуального сознания человека, так и единого сознания, которое и представляет жизнь, делая тело и всё, что с ним связано, не более чем своим необходимым орудием.
Любое развитие немыслимо без проектной деятельности, переход к которой невозможен без надежды на осуществление задуманного, пусть даже и маловероятного. Именно то, что поначалу кажутся невыполнимым, часто дает самый интересный и эффективный результат. Но дело не в результате – надежда – это всегда проблеск во тьме, и он не всегда обманывает даже после смерти, так как незнание потустороннего не означает полного прекращения всего после смерти тела, которая есть лишь уход от него сознания.
Немецкий философ и социолог Эрих Фромм придает надежде сугубо позитивную ценность в рамках текущей реальности – «когда для этого настанет момент» [22], то есть только в настоящем, полагая, то она есть ожидание в этом настоящем.
Он характеризует надежду так: «Надежда парадоксальна. Это не пассивное ожидание и не форсирование событий, которые не могут произойти в реальности. Она подобна затаившемуся тигру, который прыгает лишь тогда, когда для этого настал момент. Это не усталый реформизм и не псевдорадикальный авантюризм. Надеяться – значит в каждый момент быть готовым к тому, что еще не родилось, и при этом не отчаиваться, если этого не произойдет при нашей жизни. Нет смысла возлагать надежду на то, что уже существует, или на то, чего не может быть. Люди, утратившие надежду, успокаиваются, пребывая либо комфорте, либо в отчаянии, те же, у кого надежда сильна, видят и заботливо взращивают все признаки новой жизни, они готовы в любой момент помочь рождению того, что готово появиться на свет» [там же].
То есть Фромм, в отличие от некоторых своих предшественников (см. выше), не отождествляет надежду с иллюзией, полагая, что надежда требует добиваться целей.
На самом деле это далеко не так, поскольку надежды в основном иллюзорны именно потому, что вероятность их достижения невелика из-за отсутствия видимых средств достижения желанного объекта, а недоступность способов достижения желанного не делает их целью, а всего лишь составляет образ желанного, который, конечно, влечет к себе, но потребность в нем лишь виртуальна и часто сменяется другими надеждами, которые кажутся более перспективными.
Поэтому сведение надежды к «рациональной вере», или «видению настоящего, чреватого будущим» которое проникает в суть явлений [там же], есть чистая фантазия Фромма, поскольку даже интуиция составляет лишь контур искомой сути, а не саму суть.
Таким образом, Эрих Фромм, который в своем позитивистском настрое проповедует положительное значение надежды не как иллюзии именно в настоящем, гиперболизирует позитивный аспект надежды, поскольку, как он считает, она есть «видение настоящего, чреватого будущим», причем это «знание» реальности состоит в умении проникать в суть событий (рациональная вера).
Тут просматривается явная односторонность Фромма в его видении феномена надежды.
Практика показывает неверность надежд, как, впрочем, и любых желаний, и их переменчивость, которые большей частью не оправдываются в том же настоящем, можно сказать, ежедневно, что означает, как правило, их недостижимость именно из-за недостаточного знания обстановки, всего лишь появления у человека обычного «хотения» чего-то.
[justify]Этим самым опровергается основная идея Фромма, состоящая в таинственном «умении» надежды усматривать суть событий. На самом деле сам глагол «надеяться» означает сугубо вероятностный характер этого «видения сути», так как даже в настоящем события так переплетаются и накладываются друг на друга, что разобраться в них обычному человеку довольно трудно, и он может только предполагать, куда жизнь повернется, поскольку часто не знает, что случится в следующее
