п. 3. Двойная рефлексия Г. Марселя.
А сейчас в данном пункте и в следующем за ним мы попытаемся на примере выдвинутых Г. Марселем и А. Бадью идей хотя бы прочувствовать, насколько трудным бывает не только дифференцировать способы постижения сущности интеллектуальных процессов, но и проследить саму последовательность этапов продуктивного мышления. Начнем с Марселя и его идеи двух типов рефлексии, одна из которых – первичная, критическая, аналитическая – раскладывает и разъясняет нечто конкретное на составные элементы, а другая, вторичная – восстанавливает нарушенное первичной рефлексией единство, и делает она это с «оглядкой» на так называемую «слепую интуицию». Попытаемся разобраться в терминах Марселя и в тех понятиях, которые за ними скрываются. Это, во-первых. А во-вторых: рассмотрим, нельзя ли нам соотнести некоторые понятия теории Марселя с тем, что мы получили в первых двух пунктах данного раздела.
Как известно, чем глубже и проникновеннее наш опыт не только соприкосновения с действительностью, но и переживания ее, тем плодотворнее могут быть наши рефлексии по поводу этой реальности. И не это ли имел в виду Марсель, когда писал о «слепой интуиции», которую, исходя из своего личного опыта, может выразить поэт или пророк, но не философ. Философ же, по Марселю, подобную интуицию может сделать доступной пониманию только посредством двойной рефлексии: первичной – критической, разлагающей – и вторичной – восстанавливающей. Причем, задача вторичной рефлексии в том, чтобы
«…восстановить с глубоким пониманием то состояние нераздельности, которое было нарушено первоначальной рефлексией»11.
Однако, справедливости ради, все же следует заметить следующее. С одной стороны Марсель, характеризуя вторичную рефлексию, признает «слепую интуицию»:
«...есть другая рефлексия, обращенная на эту, первичную рефлексию и апеллирующая к подспудно действующей слепой, но эффективной интуиции, испытывая на себе ее сокровенный магнетизм». (Там же, стр.99).
С другой же стороны, предполагая наличие другой интуиции, «интуиции бытия», он не дает ей права
«…стать очевидностью по той простой причине, что она в действительности не является предметом нашего обладания». (Там же, стр. 86).
Вот что он пишет здесь же:
«Быть может, скажут мне, вы называете термином recuеillement (сосредоточенность – И. Ф.) то, что другие называют интуицией?
Но и здесь мне думается, что следует быть предельно осторожным. Если мы и можем говорить об интуиции, то это интуиция, которая нам не дана и не может быть дана в качестве таковой.
Чем более сущностной характер носит интуиция, внедряясь в глубь бытия, которое она озаряет, тем менее она способна обращаться на себя, постигать себя.
Если мы к тому же задумаемся над тем, чем могла бы быть интуиция бытия, мы убедимся, что она не способна, не может быть способна, числиться в реестре, быть зафиксированной в качестве некоторого опыта или переживания (Erlebnis), которое как раз, напротив, в любой момент может быть либо интегрировано, либо изолировано и как бы обнажено. А потому любая попытка запечатлеть эту интуицию, представить себе ее, на мой взгляд, будет напрасной. В этом смысле говорить нам об интуиции бытия – то же, что предлагать сыграть на беззвучном фортепиано». (Там же, стр. 86).
Далее Марсель предлагает заменить интуицию на уверенность:
«Вместо того чтобы использовать термин «интуиция», лучше было бы сказать, что мы имеем дело с уверенностью, которая под-держивает (sous-tend) все развитие мысли, даже дискурсивной; ощущать ее мы можем лишь путем собственного внутреннего обращения (conversion), иными словами, с помощью рефлексии второй ступени (reflexion seconde), посредством которой я спрашиваю себя, из каких истоков рождались подходы начальной рефлексии, той, что постулировала онтологическое, но не осознавала этого. Рефлексия второй ступени – это сосредоточенность, recueillement, в той мере, в какой она может мыслить самое себя». (Там же, стр. 87).
Из этих колебаний Марселя – между интуицией и уверенностью – мы попытаемся сейчас сделать «перевод» марселевского понятийного языка на язык понятий, излагаемых нами в данном разделе. Итак, во-первых, мы можем предположить, что отвергаемая им «интуиция бытия» – это и есть то самое, ничем пока не определимое допонятийное бытие (см. Рис. I, этап 3-4), выразить которое понятийными средствами мы пока что не можем. Вот почему по образному сравнению Марселя выразить эту интуицию все равно что «сыграть на беззвучном фортепиано». И второе предположение, которое мы можем сделать, состоит в том, что марселевская рефлексия второй ступени все же относится не к «слепой интуиции», а к отвергнутой им «интуиции бытия», потому что эта рефлексия, с одной стороны, базируется на основательной «уверенности», а уверенность в значительной степени, как мы знаем, может появиться только в том случае, если ей непосредственно предшествует возникновение самой идеи-интуиции. А с другой стороны, эта рефлексия как сосредоточенность есть не что иное, как сосредоточенность на развертывании и оформлении данной «интуиции бытия». И как мы понимаем, рефлексия второй ступени соответствует той понятийной или сущностной стадии (этап 4-5), на которой нами осуществляется трансформация невыразимой идеи во всем понятную истину-мысль.
И ведь недаром в «Метафизическом дневнике» Марсель следующим образом характеризует «онтологическую тайну познания»:
«Познание – внутри бытия, включено в него: онтологическая тайна познания. Возможности рефлексии удваиваются, когда она опирается на опыт присутствия»12.
О чем это говорит? Да о том, что, во-первых, рефлексия как одна из форм познания непосредственно причастна бытию («внутри бытия»), а во-вторых, эффективность («возможность») рефлексии повышается в том случае, когда она в буквальном смысле «присутствует» при зарождении «интуиции бытия» и непосредственно занимается развертыванием и оформлением этой интуиции в какую-либо из известных нашему сознанию знаковых систем. (Следует иметь ввиду, что здесь мы, в общем-то, не отступаем от марселевского понятия «присутствия», поскольку в данном случае наше рациональное (сознательное) Я, можно сказать, находится в непосредственном – ближе просто не бывает – доверительном диалоге с нашим же, вдруг приоткрывшимся нам, иррациональным (бессознательным) Я).
Что же касается «слепой интуиции», то это не что иное, как обретенные в ходе жизненного опыта интуиции, но интуиции так и оставшиеся не раскрытыми в свое время (то есть во времена своего возникновения) до состояния истины-мысли, то есть, говоря словами Марселя, не объективированные интуиции. Так, анализируя характер взаимоотношений персонажей одной из своих пьес («Квартет фа-диез»), Марсель следующим образом комментирует их с точки зрения возникновения интуиции подобного рода:
«То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, может быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх замкнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него»13.
Вот почему эти интуиции являются объектом внимания, скорее, поэта и пророка, чем философа. Философ же, по мысли Марселя, объективирует их посредством вторичной рефлексии в процессе, названном им сосредоточением.
Странно, конечно, что Марсель, достаточно часто пишущий в своем «Дневнике» о собственных озарениях, так и не увидел того, что объектом вторичной рефлексии все же является так и не принятая им «интуиция бытия». Но эти «странности» можно заметить не только за Марселем, но и за другими мыслителями, так или иначе погружавшимися в бытийственную проблематику, проблематику возникновения сущности в форме интеллектуальной новизны-истины. Не говорит ли это о том, насколько трудным бывает дифференцировать как объект нашего мышления, так и способ, каким он постигается. И чем глубже мы погружаемся к источнику нашего продуктивного мышления, тем труднее нам это делать и тем неопределеннее становится наше познание. Как будто мы опускаемся в глубины океана, куда не доходит свет солнца (сознания) и где все предметы растворяются во тьме и теряют свои очертания.
п. 4. «Клещи Истины» А. Бадью.
Нам следует помнить одно: то, что мы называем Истиной – это каждый раз нами созданная (обнаруженная, распознанная, «понятая») оригинальная мысленная конструкция, имеющая ценностно-смысловое содержание; бытие же – акт и процесс возникновения этой конструкции. (Далее по тексту слово «Истина» в означенном смысле будем писать с большой буквы, дабы отличать от классического понятия истины как достоверности и соответствия нашего суждения сущности объекта, о котором производится высказывание). Поэтому Истина чего угодно – будь то принцип дополнительности Бора, закон тяготения Ньютона или способ добывания огня трением, изобретенный неизвестным гением – всегда уникальна и субъективна по своему смыслу и по своему происхождению.
Но любая Истина никак и никогда не может миновать общего для всех Истин момента, момента своего внезапного возникновения, именуемого бытием. А вот этот момент, вследствие своей малой заметности в большинстве случаев упускается из виду многими мыслителями, пытающимися понять как устройство самого источника нового знания, так и конфигурацию «ключа», посредством которого мы открываем это устройство и проникаем в него для того чтобы увидеть нечто доступное нашему взгляду. Вот откуда возникает впечатление того, что «рефлексия рефлексии» (Хайдеггер) (см. Раздел 5.2) истолковывает увиденное первичной рефлексией (а не то, что вдруг явилось в промежутке между этими двумя рефлексиями), и вот откуда впечатление того, что «вторичная рефлексия» (Марсель) пытается восстановить то, что «было нарушено первоначальной рефлексией», (а не расшифровать то, что внезапно и незаметно возникло в период между этими двумя рефлексиями).
Вот и Бадью, упуская из виду изначальный момент возникновения истины (то есть момент бытия), заявляет о радикальном разграничении между бытием и истиной. Да, действительно, бытие и истина – категории совершенно разные, но они не настолько отделены и независимы друг от друга, чтобы одна из них не была каким-либо образом причастна к возникновению другой. Тем более странным и непонятным является утверждение Бадью о
