осуществления тех целей, для которых познание осуществлялось. Так через при-оритет внутреннего решается проблема познания внешнего: будучи беспристрастными, мы уже не зада-емся бесполезными вопросами наподобие «существует ли что-то, помимо декартовского cogito?», но обладаем вполне достаточным знанием внешнего мира.
Наконец, знание душевно-духовных процессов обладает приоритетом потому, что из этого зна-ния можно вывести нравственные принципы. Ранее мы отмечали, ссылаясь на Д. Юма, что нормативное знание невозможно вывести из дескриптивного. Однако это утверждение не затрагивает «знания о ду-ше», поскольку если мы знаем себя, мы абсолютно уверены в том, что мы должны делать. Эта уверен-ность достигается нами без построения цепочки логических умозаключений, то есть без размышлений - она приходит словно вспышка озарения. Таким образом, знание себя ведёт к знанию нравственного по-ведения.
(Попутно заметим, что последние два достоинства «внутренней истины», а именно возможность объективно познавать внешний мир и при этом оставить место для нравственности, лаконично изложе-ны в «Дао дэ цзин»: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао».)
Сократу часто приписывают девиз «Познай самого себя!». На самом деле этот девиз был провоз-глашен древнегреческими философами задолго до Сократа (и надо сказать, ведущие христианские фи-лософы также прибегали к нему, утверждая, что только через себя мы и познаем Бога). В любом случае, философия Сократа очень метко соответствует ему. Именно тем он и занимался, что познавал себя; именно так он познал и мир, и гармонию. Широко известен так называемый «демон Сократа», то есть его внутренний голос, к которому Сократ прислушивался, находя посредством него ясные и несомнен-ные ответы на самые животрепещущие вопросы. В этой связи хотелось бы рассмотреть вопрос о том, как Сократ добывал нормативное (т.е. моральное) знание.
Дело в том, что, согласно Сократу, человек, знающий, кем и чем он по существу своему является, априори поступает морально. Нравственное поведение есть, таким образом, ни что иное, как поведение, соответствующее глубинной человеческой сущности. Чтобы стать нравственным, нужно лишь найти себя, а также свой путь в жизни. Именно такой смысловой оттенок несет древнегреческое слово «доб-родетель» – «арете». Но если мы занимаемся тем, к чему имеем призвание, то мы, несомненно, получа-ем подлинное удовольствие, делающее излишним какое-либо логическое обоснование реализуемых при этом нравственных принципов. Мы просто чувствуем, как делаем то, что и нужно делать. И мы не об-ращаемся к исследованию окружающего мира, чтобы понять это. Так нормативное знание становится доступным для нас.
Сократ, очевидно, признавал наличие общей человеческой сущности, а также тот факт, что эта сущность – добра. Иначе не шла бы речь о нравственности как о реализации своей сущности. Свою за-дачу Сократ видел в том, чтобы «пробудить людей ото сна», и заставить их взглянуть этой сущности прямо в лицо. Поэтому Сократа часто называют «интеллектуальным оводом». Человек, стремящийся к деньгам, славе и власти, согласно Сократу, просто не понимает, что противоречит собственной сущно-сти. Он пытается уйти от первозданной свободы, компенсировав ее чем-то внешним, в то время как на-стоящую радость бытия дарует именно свобода, а не «золотая клетка». Более того, такой человек, как правило, не отличается самостоятельным мышлением, предпочитая и здесь быть в «золотой клетке» ус-тоявшихся стереотипов. Сократ же пытался показать, что будучи свободными и рационально мысля-щими (свобода есть ни что иное, как следование чистому разуму), мы естественным образом приходим к взаимной любви и уважению, то есть становимся нравственными. Безнравственность, в свою очередь, является попыткой уйти от изначально данной нам свободы. (Сравним это с чудесным отрывком из «Дао дэ цзин»: «Возвращение к сущности называется постоянством. Знание постоянства называется достижением ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядку и в результате – к злу. Знающий постоянство становится совершенным» (курсив мой. – Н.Ш)).
Можно сказать, что безнравственность основывается на понимании свободы как своеволия, а не как следования разуму. Но о каком своеволии может идти речь в полностью детерминированном физи-ческими законами мире? Каждый атом занимает здесь то место, которое предначертал ему Большой Взрыв. Поэтому безнравственность есть ни что иное, как неразумность.
Итак, в чем же мы неразумны? Будда отвечал на этот вопрос так. Человек постоянно стремится к чему-то, и никогда не удовлетворяется достигнутым. Он не может жить без цели – иначе сразу начинает скучать и нравственно разлагаться. С другой стороны, наличие цели превращает его жизнь в бесконеч-ную борьбу и напряжение. Поэтому сколько бы вещей мы ни имели, скольких вершин бы ни достигли, мы так и останемся несчастными, потому что не умеем управлять своими желаниям. Просветление, на которое указывал Будда, подразумевает под собой освобождение от своих желаний, или же разумное их контролирование. Причем вопрос не в том, чтобы искоренить всякое желание, а в том, чтобы не пре-вращать желание в страсть. (Вот и в «Дао дэ цзин» говорится, что «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [Дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме»). Важно подчеркнуть: путь к просветлению Будда называл правильным пониманием своей сущности, а причину страданий, изложенную выше, кратко обозначал как «неведение собственной сущности».
Обратившись к трактату о Дао и Дэ, мы можем увидеть схожие мысли: «Когда в погоне за добы-чей мчишься по полю во весь опор, сердце твое делается безудержно слепым. Так драгоценные вещи действуют во вред человеку и заставляют его совершать преступления». Истинный же путь (Дао) за-ключается в том, чтобы бежать по полю в свое удовольствие, а не мчаться без оглядки в плену сиюми-нутных страстей. Отдельно в рассматриваемом сочинении указывает на тот вред, который приносит не-контролируемая жажда славы: «Слава и позор подобны страху… Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом». В этом отрывке содержится указание и на критерий, по которому различаются здоровое желание и страсть. Таким критерием выступает страх, беспокойство и т.п.
Проанализировав вышеприведенные цитаты, можно заметить, что согласно даосизму к страдани-ям ведут не только сами страсти, но и их реализация. Яснее эта мысль выражена в следующих строках: «Если богатые и знатные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду. Когда дело завер-шено, человек должен устраниться. В этом закон небесного Дао».
Обратимся теперь снова к древнегреческой философии в виде так называемых сократических (восходящих к Сократу) школ. Одной из таких школ является эпикуреизм. Основатель данного направ-ления Эпикур учил, что главной целью человека является счастье, поэтому человек имеет право насла-ждаться. Но при этом Эпикур также различал пагубные страсти и здоровые желания. Гедонистическая привязанность к страстям, согласно Эпикуру, отнюдь не ведет к счастью (о чем говорил и Будда): на-слаждаться следует обдумано. Во-первых, Эпикур разделял желания на (1) естественные и необходи-мые, (2) естественные и не необходимые, а также (2) неестественные и не необходимые. Удовлетворе-ние только первой группы желаний уже достаточно для счастья, при этом подавляющее большинство людей имеют соответствующие возможности. Желания второй группы имеют тенденцию перерасти в пагубные страсти. Желания третьей группы уже по своей сути являются опасными соблазнами, уводя-щими нас далеко от гармонии и счастья. Во-вторых, Эпикур учил, что отсутствие страданий уже есть счастье, поэтому нам не следует постоянно стремиться к чему-то большему и новому. В-третьих, Эпи-кур утверждал, что счастье заключается не в событиях и вещах, а в нашем отношении к ним. Это озна-чает, что если кто-то хочет быть счастливым, то он в некотором смысле не имеет к этому никаких пре-пятствий: нужно лишь открыть источник счастья в себе самом. Данная мысль имеет решающее значе-ние, так как объясняет, как в учениях Сократа, Будды и Лао-цзы пренебрежение к материальным богат-ствам связано с особым вниманием к внутреннему миру человека. Что бы ни случилось в жизни, мы всё равно каким-то образом относимся к случившемуся, поэтому решающее значение всегда принадлежит отношению к факту, а не самому факту*.
--
* - Одной из самых главных проблем эпикурейства и других сократических школ обычно называют следующую: все эти учения говорят о правильном отношении к действительности, правильном внутреннем настрое, которые являются залогом счастья, однако не учитывают, что контролировать свой внутренний мир порой ничуть не легче, а то и сложнее, чем мир внешний; с одной стороны, наше отношение меняет всё сущее, с другой – всё сущее оказывает влияние на наше отношение. Так или иначе, истинным остается тот факт, что и подлинное счастье и обычное удовольствие есть именно отношение к реальности, а не сама реальность. И в тех случаях, когда имеется возможность изменить это отношение без изменения самой реальности, реализация такой возможности будет весьма разумным выбором. И всё же, задачей многих духовных наставников было показать именно то, что возможность изменить своё отношение имеется всегда. Их аргументом было то, что стремление полностью освободиться в своих желаниях и суждениях от влияния окружающего мира (принимающее формы крайнего аскетизма) непродуктивно и утопично, тогда как смирение человека с самой этой утопичностью и может быть желанным «изменением своего отношения».
--
В действительности, нет ничего хорошего и плохого в мире. Мы сами решаем, что хорошо, а что плохо. Важнейшим пунктом буддизма и даосизма является утверждение, что абсолютно всё сущее – в некотором смысле хорошо. Оно будет хорошим, если мы не станем отмежевываться от единого – от Дао, а полностью вручим себя ему (в этом смысл буддийских и даосских учений об отрицании личност-ного «я» человека). Добро и зло появляются только тогда, когда мы встаём на позицию эгоизма: «есть я, а есть остальной мир». Так, в «Дао дэ цзин» сказано: «Когда все узнают, что прекрасное является пре-красным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что добро является добром, возникает и зло». При этом под добром обычно начинают понимать не гармонию сущего, а то, что способствует интере-сам личностного «я», под злом же – то, что не способствует. Вот почему в рассматриваемых учениях – буддизме и даосизме – отрицается такая типичная «псевдонравственность». Автор «Дао дэ цзин» даже позволяет себе резкое замечание по поводу типичного «человеколюбия» (являющегося лишь скрытым желанием контролировать другого человека): «Совершенномудрый не обладает человеколюбием, - пи-шет он, - а предоставляет народу возможность жить собственной жизнью».
Отметим, что, согласно Эпикуру, главным препятствием на пути к счастью является страх (ср. с даосизмом). В качестве наиболее распространенных страхов
