как «вмешивающейся», так и «влияющей» на наш мир отдельной субстанции противоречит принципам научного познания, согласно которым возможна лишь одна причинно-следственная цепочка. Грубо говоря, если бы существовала некая субстанция, которая способна вмешаться в существующую цепь причинно-следственных связей, идущую от большого взрыва, то ни в одном своем знании (как научном, так и вненаучном) мы бы не были уверены, а познание законов окружающего мира во многом бы обессмыслилось. (Если же при этом и наш мир обратно влиял на внешнюю ему субстанцию, то она уже не была бы субстанцией, так как была бы лишь частью нашего материального мира.) Как и в предыдущем случае, мы вынуждены оставить крайне небольшую вероятность, что такой бог существует.
3. Деизм – вера в ЛИЧНОСТНОГО Бога, не вмешивающегося в мир, но СОЗДАВШЕГО этот мир, что называется, «из ничего». На самом деле, термин деизм шире, но мы возьмем его в том значении, которое использует Докинз. Кстати, еще возможен вариант личностного бога, не вмешивающегося в мир и не создававшего его, но тогда получается, что такой бог существует как отдельная параллельная реальность (субстанция), ничего общего с нами не имеющая, поэтому этот вариант я рассматривать не буду за ненадобностью. Итак, деизм в вышеуказанном значении является второй главной мишенью Докинза. Его он пытается опровергнуть с помощью теории большого взрыва (1), добавляя при этом, что если бог действительно создал мир, то это очень плохое объяснение, потому что тогда не ясно, кто создал бога (2), а кроме того, способное создать мир божество должно быть еще более сложным, чем сам мир, а потому теория сотворения мира богом ровным счетом ничего не объясняет, порождая лишь еще больше вопросов (3). Перед нами три аргумента, в высшей степени не убедительные. Но почему они не убедительные, бы объясним чуть ниже (см. п. 4 и 5).
4. Далее, возможна вера в НЕЛИЧНОСТНОГО бога, не вмешивающегося в мир, но выступающего «ПЕРВОПРИЧИНОЙ» возникновения этого мира «из ничего». Этот тот же деизм, только бог уже не является личностью, т.е. носителем сознания. Отсюда, мы говорим, что он не «создал мир», а выступил его «причиной». Иными словами, мы называем богом абстрактное первоначало мира. Этого бога Докинз не рассматривает. Неличностный бог для него – не бог. Но я думаю, он привел бы против тезиса о существования этого бога такие же аргументы, что и против личностного бога в п. 3 (см. три аргумента выше).
Начнем с большого взрыва. Опровергает ли теория большого взрыва богов в смысле п. 3 и п. 4? Я думаю, что большой взрыв и бог не исключают друг друга, так как когда мы говорим о боге как о первопричине, мы имеем в виду несколько иной вопрос. Человеческое сознание так устроено, что во всем ищет причину. Пытаясь найти причину того или иного явления, мы уходим в бесконечный регресс, вплоть до большого взрыва. Но и в отношении него наш вопрос остается тем же: «Какова причина большого взрыва?». Физики, вероятно, ответят нам, что вопрос некорректен, так как до большого взрыва времени и пространства не было, и, следовательно, неправильно говорить о причинно-следственных связях (ведь они существуют лишь во времени и пространстве!). Но в том то и дело, что с точки зрения человеческого сознания вопрос о причинах большого взрыва - вполне корректный, ибо причина должна быть у всего, время не может иметь «начало», за которым времени якобы нет, и пространство также не может иметь «границу», за которой нет пространства! По крайней мере, противное мы просто не можем ни вообразить, ни помыслить. Человек не может воспринимать мир и мыслить все происходящее иначе как через априорные формы пространства, времени и причинности. Если бы их не было, познание было бы невозможно. И столкнувшись с ситуацией, когда их действительно нет, физики просто говорят: «Ну да, действительно, мы не можем познать ничего, что было до большого взрыва». Однако, все это еще не исключает возможности того, что до большого взрыва всё же что-то было (например, с точки зрения теории пульсирующей вселенной). Просто ученые здесь «умывают руки». Они уклоняются от ответа на вопросы, которые неизбежно ставит человеческое сознание. Очень сложно вообразить себе то, что не имеет причины, находится вне пространства или времени. Но чтобы не уходить в бесконечный регресс причинно-следственных связей, мы всё-таки вынуждены вообразить это! Мы вынуждены постулировать некоторую первопричину, у которой причины больше нет, и это кажется невероятным. Поскольку же первопричина совсем не похожа на всю остальную материю, она в некотором смысле сверхъестественна. И мы с полным правом можем назвать ее богом. Возможно, этот бог – большой взрыв, а возможно, было что-то «до» большого взрыва (в другом пространстве-времени). Так или иначе, первопричина – это всегда нечто сверхъестественное, отличное от всего остального, ведь это есть нечто, не имеющее собственной причины! Поэтому я склонен рассматривать веру в нее как вариант единобожия. Не случайно средневековые схоласты приводили доказательство существования бога через идею первопричины. Докинз просто отмахивается это этой идеи со ссылкой на большой взрыв. Но разве в самом большом взрыве нет чего-то божественного? Почему первоначальная сингулярность вообще существовала? Этот вопрос нужно понимать в контексте более общего вопроса: «почему вообще материя существует?». И на этот вопрос наука принципиально не может дать ответа, так как это по определению сфера сверхъестественного. Итак, большой взрыв не является опровержением деизма.
Но что насчет вопроса о том, кто создал Бога? Докинз спрашивает: «Кто создал Бога?», но отчего-то забывает спросить: «Кто создал большой взрыв (какова его причина)»? Иными словами, его аргумент можно обратить против него. А как раз в отношении Бога данный вопрос недействителен, так как мы изначально определили Бога как causa sui – причину самого себя. «Нелогичность» и «невероятность» causa sui с одной стороны, и ее неизбежность, с другой стороны, и позволяют считать ее в некотором роде чем-то сверхъестественным. Таким образом, мы можем спросить «Какова причина большого взрыва», и тут физик разводит руками, но мы не можем спросить «Кто создал Бога», потому что это вопрос по определению бессмысленный.
5. Кроме того, возможна вера в ЛИЧНОСТНОГО бога, который ЕДИН С МИРОМ. Это означает, что Бог не отстоит от мира как отдельная субстанция, и он не «создал» мир в один прекрасный момент, а он сам является миром и существует вечно или даже «вне времени». Если точнее, то он является тем, что проявляется для нас как знакомый нам мир. В общем и целом это воззрение можно определить как вариант пантеизма, но Докинз почему-то считает, что пантеисты в бога не верят, и пантеизмом называет то, что мы сформулируем уже в п. 6. Но и для этого, и для следующего пункта важно осознание того, что человеческое познание принципиально ограниченно. И здесь дело не столько в том, что человеческие органы чувств несовершенны, так как не воспринимаемые ими свойства окружающего мира мы можем воспринять специальными приборами, сколько в том, что человеческий разум вообще не есть совершенное устройство для познания мира. Мир устроен не так, чтобы человек мог познать его в полном объеме. В то, что мир якобы создан таким образом, чтобы человек его познал, перестали верить уже лет как 200-250, и сейчас такая вера просто несерьезна. Человеческий же разум создан скорее для того, чтобы познавать лишь ту информацию, которая необходима для выживания (здесь действует как раз восхваляемый Докинзом естественный отбор!). Соответственно, познавая мир, ученые сталкиваются со все новыми и новыми вопросами. Если представить наше знание как круг, а сферу непознанного как то, что лежит вне этого круга, то надо признать, что благодаря науке круг всё время расширяется, его диаметр растет. Но растет и окружность, представляющая собой фактически перечень вопросов, адресуемых реальности человеком. Соответственно, мы должны как-то обозначить то, что принципиально непознаваемо. Кант называл принципиально непознаваемое специальным термином - «вещью в себе». Он полагал, что человек воспринимает все сущее через специальные априорные формы, а именно пространство и время, и руководствуется априорными категориями, такими как причинность. Но это не значит, что пространство, время и причинность существуют объективно. Следовательно, всё то, что находится «вне» пространства / времени / причинности, представляется нам как находящееся «в них». Мы познаем лишь явления, а не «вещи в себе». Независимо от того, как мы сегодня относимся к философии Канта, я думаю, что мы так или иначе признаем, что есть что-то принципиально непознаваемое. Думаю, Докинз согласился бы с этим утверждением. Но тогда какой аргумент он приведет против «личностного» характера этого непознаваемого? Докинз снова скажет, что это маловероятно. Но вся суть «вещи в себе» состоит в том, что мы не можем выносить о ней никаких суждений, помимо того, что она есть (на то она и непознаваема). Следовательно, даже суждения о вероятностях недопустимы. Мы попросту не знаем ничего. А это значит, что агностицизм более обоснован, чем атеизм. Таким образом, не доказывая существования личностной «вещи в себе», мы доказываем само наличие «вещи в себе», о которой по определению ничего сказать нельзя. Но если так, мы доказываем обоснованность агностицизма.
То же самое мы можем сказать относительно суждения Докинза, что наличие Бога ничего не объясняет, так как сам Бог должен быть еще более сложным, чем мир. Здесь Докинз негласно апеллирует к принципу «бритвы Оккама», согласно которому мы должны искать как можно более простое объяснение явлений. Но вообще-то, этот принцип скорее эстетический и практический, чем эпистемологический. Дело в том, что «вещь в себе» вполне может оказаться сложнее, чем мир явлений. Но ее сложность или простота не влияет на сам факт ее существования. Следовательно, здесь не важно, сложна она или проста. (Точно так же (возвращаясь к п. 3) нам не важно, сложна или проста первопричина сущего.) Если мы абстрагируемся от конкретных суждений о «вещи в себе» и не будем пытаться с ее помощью что-либо объяснить или навязать (а именно в этом и состоит позиция агностика), тезис Докинза бьет мимо цели. Он применим скорее к теистам, чем к агностикам. Агностик утверждает, что Бог действительно может существовать, но согласится, что само по себе это предположение ничего не объясняет.
Хотелось бы отметить, что т.н. кантовский трансцендентальный идеализм сам по себе не свободен от критики («вещь в себе» «аффицирует» нас, порождая в нашем восприятии явления, но что значит «аффицировать», если категория причинности здесь не применима? как «вещь в себе» может быть вне нас, если категория пространства здесь не применима? и т.д.), но на его примере мы лишь хотим показать, что есть некоторая область непознаваемого, всякие суждения о которой равно некорректны (как атеистические, так и теистические).
6. Возможна также вера в НЕЛИЧНОСТНОГО бога, ЕДИНОГО С МИРОМ. Подобных воззрений придерживался Спиноза, для которого существовала лишь одна субстанция,
