СОКРАТ КАК ДАОС И БУДДИСТ

СОКРАТ КАК ДАОС И БУДДИСТ

В 5 веке до нашей эры в бедной афинской семье каменотеса и повивальной бабки появился на свет один из самых выдающихся философов всех времен – Сократ. Вероятно веком раньше, в г. Лумби-ни на территории современного Непала, в богатой аристократической семье родился будущий основа-тель буддизма – Сиддхарттха Гаутама (он же Будда). Примерно к этому же времени относят обычно жизнь полумифического архивариуса и библиотекаря из Китая – Лао-цзы, основателя современного даосизма. Нет никаких сомнений в том, что Сократ не был ни буддистом, ни даосом в строгом смысле этого тезиса хотя бы потому, что историческая наука не располагает точными данными о том, кто – Со-крат, Лао-Цзы или Будда – родился и жил раньше других. Но сомнений не может быть и в другом, а именно в том, что через этих трех духовных учителей в мир вошла Великая Истина. Задачей настоящей статьи и является показать, что философия Сократа, пожалуй, была максимально близка взглядам вели-ких восточных наставников.
Первое общее звено этих философов, на которое можно обратить внимание, заключается в том, что никто из них не стремился к материальным богатствам. Утверждают, что Сократ ходил по улицам Афин босиком, в нищенском одеянии, а однажды, проходя через рынок, произнес: «Как хорошо, что в  мире есть столько пустых и ненужных вещей, без которых можно спокойно обходиться!». Что касается Будды, принадлежавшего царскому роду, то общеизвестно предание о том, что он ушел из дома в поис-ках истины, презрев сытую и уютную жизнь. О Лао-цзы известно меньше. Вероятно, он проработал всю жизнь на одном месте, не пытаясь продвинуться вверх по карьерной лестнице. Так или иначе, ему при-писываются, например, следующие высказывания: «Совершенномудрый отказывается от излишеств, устраняет роскошь и расточительность»; «Совершенномудрый ничего не накапливает. Он все делает для людей и все отдает другим».
Здесь можно отметить, что великое множество подвижников и аскетов отказывались от матери-альных благ, денег и славы во имя высоких идеалов, поэтому аналогия между Буддой, Сократом и Лао-цзы может показаться несколько натянутой. Но к этому важно добавить и то, что у названных мыслите-лей по сути-то и не было никаких высоких идеалов. Они отказывались от материальных благ не потому, что следовали божественным заповедям, священным писаниям и т.п. Просто они были уверены в том, что путем накопления богатств невозможно достичь удовлетворения, гармонии и счастья. Если хотите, их аскетизм имел чисто практические причины. Тот же Будда, согласно преданию, несколько лет про-вел в обществе странствующих аскетов, и в итоге понял бессмысленность их самоистязаний. Ведь аске-тизм – это не самоцель, это лишь указатель к подлинному счастью, и нам не следует всецело предавать-ся ему. Впоследствии Будда также проповедовал отказ от суетных желаний, но смысл его проповедей был уже несколько иной. Его можно выразить риторическими вопросами Лао-цзы: «Что ближе тебе, слава или жизнь? Что дороже, жизнь или богатство?». Иными словами, слава и богатство имеют тен-денцию затенять подлинную жизнь; но если в вас больше нет искры жизни, какая разница, сколько у вас собственности? (Здесь вспоминаются и слова Христа: «Что будет пользы человеку, если обретет весь мир, а душу свою потеряет?»).
Вторым общим пунктом, сближающим Сократа с даосским и буддийским учениями, является то парадоксальное обстоятельство, что Сократ считал поиск истины важнейшей задачей человека, но при-знавал при этом принципиальную недостижимость истины. Сократу приписывают знаменитую фразу «я знаю лишь то, что я ничего не знаю». Утверждается, что он произнес ее, когда узнал, что его назвали самым мудрым из эллинов. В ответ на эту почесть Сократ предположил, что отличается от других лю-дей лишь тем, что осознает свое незнание, другие же не осознают и этого. Это предположение и выли-лось в тезис «я знаю лишь то, что ничего не знаю». Удивительно, но очень похожая фраза встречается в трактате «Дао дэ цзин», авторство которого приписывают Лао-цзы: «Знать, что не знаешь, есть высшее [знание]. Не знать, [считая, что] знаешь — болезнь». Действительно, сомнение как возможность при-знания собственных ошибок – это начало и условие всякого познания: если человек не хочет усомнить-ся в имеющихся у него сведениях, то он встает на путь догматизма, отдаляющий от истины. Вспомним знаменитую формулу Рене Декарта – de omnibus dubito («во всем сомневаюсь»), – которую он сделал основным методологическим принципом познания. В ней, собственно, и состоит разгадка вышеназван-ного парадокса: познание истины возможно лишь тогда, когда мы признаем ненадежность и несовер-шенство имеющихся сведений, и не цепляемся за них, а признаем бездонность и невыразимость истины. Так стремление к истине оказывается важнее самой истины.
Важно разъяснить и то, что Сократ, Лао-цзы и Будда понимают под истиной. В их учениях мы не встретим и намека на завершенную онтологию: эти мыслители не познают окружающий мир. Все, что их интересует, это мир внутренний, «внутренняя истина», ведь важно не то, как именно устроена Все-ленная, а то, готов ли человек воспринять Вселенную такой, какая она есть. Поэтому, например, Будда отрицает необходимость ответа на вопрос о существовании Бога: ответить на него означает впасть в догматизм, тогда как главное – избегать последнего. Более того, наличие или отсутствие Бога не решает вопрос о том, как нам поступать. Экзистенциалисты верно отмечают, что каждый человек сам опреде-ляет, как именно интерпретировать слова и знамения Бога, как применять Его заповеди в конкретных ситуациях и пр. В то же время, познание истины преследует как раз цель «практического ориентирова-ния»: если мы сохраняем объективный взгляд на мир, и правильно воспринимаем действительность, то мы поймем, как следует действовать при конкретных обстоятельствах, к чему стоит стремиться, а к че-му не стоит. Но что дает нам знание об окружающем мире с точки зрения этой цели? Английский фило-соф Дэвид Юм давно показал, что нравственные ориентиры невозможно вывести из простого описания действительности. Так, даже если все люди сойдутся на определенном мнении о том, как обстоят дела, это еще не означает, что они будут разделять одни и те же нравственные установки, ибо одни стремятся облагодетельствовать все человечество, а другие спрашивают: «На каком основании я должен жертво-вать своим временем, своими возможностями и своей собственностью, в общем – своей жизнью, кото-рая дается мне лишь раз, ради кого-то другого?». Короче говоря, знание того, как обстоят дела, еще не гарантирует знание того, что делать.  (Вот почему у даосов весьма скептическое отношение к первому из этих знаний. Когда они говорят, что Дао стремится к тому, чтобы у народа не было знаний, под зна-нием имеется в виду как раз многочисленная совокупность никому не нужных фактов об окружающей действительности. В «Дао дэ цзин» утверждается: «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат».)
К этому можно добавить следующее соображение. Скептики давно поставили под сомнение само существование материального мира. Множество философов спорили лишь о том, насколько данная нам иллюзия материи (в ее иллюзорности они были уверены) соответствует тому, что реально существует, и как именно реальное связано с иллюзорным. Р. Декарт, начиная строить свою философскую систему, вообще решил усомниться абсолютно во всех знаниях, добытых до него, и пришел к выводу, что сомне-ваться нельзя только в одном: в своем собственном существовании. Знаменито его изречение: «Я мыс-лю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum). Впоследствии другие философы отвергли и этот те-зис. Они отмечали, что наличие мыслей еще не говорит о наличии мыслителя. В действительности мы можем говорить лишь о существовании самих мыслей, а если точнее – своего сознания, но совсем не обязательно, что это сознание принадлежит «нам», так как «нас», быть может, и не существует, а суще-ствует только само сознание, или «нечто, что воспринимается как проявляющееся в нас в виде созна-ния». Не это ли имел в виду Сократ, говоря «я знаю, что ничего не знаю»? Между прочим, эту истину очень хорошо усвоил буддизм. Буддийская концепция «анатман» отрицает существование индивиду-ального «Я» человека путем указания на взаимосвязанность всего сущего (ср. с чисто практическим да-осским отрицанием самости: «Совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему оказыва-ется впереди; пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется»; в другом месте: «я имею великое несчастье, потому что дорожу самим собой»). Фундаментальным положением буддизма является и так называемая «иллюзорность дхарм», под которой понимается несовершенство человече-ского опыта, а также ограниченность самих структурирующих опыт паттернов и относительность лю-бых суждений о действительности (ср. с фундаментальным даосским изречением: «Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя»). Буддизм не утверждает, что объективной реальности не суще-ствует; он вообще не мыслит категориями «реально – не реально». Для него важнее категории «причи-няет страдания – не причиняет страдания», и для того, чтобы постичь их, нужно лишь внимательно вслушаться в самого себя. И здесь мы снова обращаемся к концепции «истины о внутреннем».
Итак, мир внешний познавать не только бесполезно, но и невозможно. Однако наш внутренний мир дан нам непосредственно. Он, верно, и не «наш», но он есть то, что мы можем наблюдать со всей очевидностью, поэтому вполне допустимо предположить, что знание внутреннего мира обладает боль-шей достоверностью, чем знание внешнего. Причина, по которой мы иногда не способны четко разли-чать происходящие в нем процессы – это всё тот же догматизм. И это очень удобно, поскольку здесь объект изучения по сути сам подсказывает нам, насколько правильно мы его воспринимаем. Если мы пытаемся обмануть себя относительно того, что происходит у нас в душе, то чувствуем некоторую сму-ту, или дискомфорт, а наше сознание как будто окутывается пеленой тумана, и мы остро ощущаем по-требность в объяснении сложившейся ситуации. Если же мы честны с собой, то всё представляется нам настолько ясным, что сомнения, как правило, отпадают сами собой. Таким образом, мы имеем неплохие возможности в познании собственного внутреннего мира, было бы желание.
Упомянутая выше честность перед собой ведет и к другому положительному аспекту, а именно возрастанию степени объективности в процессе познания. Общепринятым положением в среде ученых и философов является то, что человеку не доступна абсолютная истина, однако доступна истина отно-сительная. Эта последняя лишь постольку имеет право называться истиной, поскольку соответствует разумной для данных обстоятельств степени объективности познающего. И если познающий сумел дис-танцироваться от своих личных предпочтений, и задействовал все возможные инструменты познания, то мы можем рассчитывать на то, что приобретённое им знание будет истинным настолько, насколько это необходимо для