Сомнения философов разного времени о том, является ли душа (сознание) материальной или же нет наиболее адекватно отразил Фома Аквинский) в своем трактате «Сумма теологии». В одном его фрагменте он отметил материальность души: «… душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи…» [6, I, q. 10, 5 c], а в другом фрагменте того же трактата – бестелесность души: «Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало» [6, I, q. 75, 2 c].
Этот хитрый ход показывает все его сомнения относительно сознания, поскольку бестелесность не вполне отрицает материальность, указывая только на отсутствие принадлежности души к телу по ее субстанции, то есть эти высказывания Фомы, кажущиеся противоречивыми, на самом деле наталкивают на мысль о том, что под бестелесностью можно понимать иную форму материи. Фому можно понять, так как он жил в то время, когда вера заменила знание, а вот в более свободные для познания античные времена Эпикур в письме «Эпикур приветствует Геродота» высказывался недвусмысленно: «… слово «бестелесное» в наиболее обычном значении своем обозначает то, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет чрез себя возможность движения телам. Поэтому, говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор» [7].
Среди ранних философов всё же нашелся один (Прокл), который, в отличие от своих предшественников и последующих мыслителей, наиболее близко подошел в своих рассуждениях к раскрытию сущности сознания, обозначив его термином «ум». Он угадал и изложил в своем трактате «Первоосновы теологии» следующее: во-первых, каждое индивидуальное сознание является неделимым и вместе с тем всеобщим сознанием, во-вторых, ему свойственна непременная активность, в-третьих, человеческий ум (сознание) отличается от прочих форм интеллекта самосознанием, в–четвертых, сознание не может быть телесным: «168 … если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен. 169. Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и активность… 171. Всякий ум есть неделимая сущность. В самом деле, если он не имеет величины, нетелесен и неподвижен, то он неделим. Ведь, всё, что каким-то образом делимо, делимо или как множество, или как величина, или по действиям, совершающимся во времени. Ум же во всех отношениях вечен, за пределами тел, и множество в нем пребывает в единстве. Следовательно, он неделим. А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе… Хотя всякий ум есть множество, однако он есть объединенное множество, но свернутое предшествует разделенному и ближе к единому. 174. Всякий ум дает существование последующему за ним через мышление, и творчество его заключается в мышлении, а мышление – в творении. 175. Каждому уму первично причастно мыслительное и по сущности, и по активности. 176. Все мыслительные формы находятся и одна в другой, и каждая сама по себе. 180. Всякий ум, хотя и не состоит из частей, есть целое, находится в единении с другими и отличен от них» [5, с. 571-572].
Соображения Прокла о сущности сознания во многом подтверждаются моделью мироздания на основе голограммы, представленной ниже. То есть человеческий ум (сознание), являясь как частью, так и целым, если признать основу бытия в виде голограммы. всё же способен на основании наблюдений и экспериментальных данных, но тем не менее, только гипотетически обозначить, как это видно из рассуждений различных мыслителей, некоторые особенности сознания, несмотря на его неощутимость, именно потому, что каждое индивидуальное сознание есть совпадающая с целым часть единого сознания.
Философы средневековья практически ничего существенного не добавили в отношении проявления души по сравнению со своими предшественниками. Разве что они попытались раскрыть содержание сознания (души), но, опять, эти попытки сводились к описанию внешних проявлений сознания.
В частности, Фома Аквинский в трактате «Сумма теологии» пишет о том, как функционирует сознание, поминая ощущения и интеллект: «… душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоего телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуализацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуализацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в индивидуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения» [6, I, q. 12, 4 c].
Правда, надо отдать ему должное, Фома сделал намек на формообразующие способности сознания, отметив способность интеллекта создавать умственный образ: «… умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. [6, I, q. 14, 12 c].
1.2. Трактовка проблемы сознания до французской революции 1789 года.
Позднейшие мыслители, рассуждая о сознании, ничего существенно нового по сравнению с античными философами, не открыли в этом феномене.
Декарт в своей работе «О началах материальных вещей» не пошел дальше соображения Платона о том, что чувства дают пищу для размышлений: «… для нас достаточно будет заметить, что воспринимаемое посредством чувств относится только к тесному союзу человеческого тела с душой; что хотя они обычно сообщают нам, в чем внешне тела могут быть нам вредны или полезны, однако только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе. Рассуждая таким образом, мы без труда отбросим предвзятые суждения, основанные на одних наших чувствах, и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши постижимых для нас истин» [8, с. 457-466.]. Все остальные рассуждения Декарта о сознании так же относятся к взаимодействию тела с душой и влиянию на то и другую внешних объектов.
Спиноза, называя сознание душой, повторяет мысль Плотина о направленности души на существование: «Теорема 9. Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжении неопределенного времени и сознает это свое стремление» [9, с. 454-461]. Он же в своих рассуждениях о душе не отступает от идей Платона о воспоминаниях души и о ее бессмертии: «Теорема 21. Душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело… Теорема 23. Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное…» [9, с. 454-461.]. Более в отношении сознания (души) он ничего не открывает, кроме отдельных ее внешних проявлений – от страстей до мыслей.
Лейбниц, в своей книге «Новые опыты о человеческом разуме» (Об идеях) пишет так: «… каким образом опыт и чувства могут порождать идеи?... … душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождественное, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которых не могут дать нам чувства… … это… находит источник значительной части идей в рефлексии духа о своей собственной природе» [10, с. 99-101]. Тут он повторяет идею Платона о том, что чувства вызывают мысли, а также соображения Платона о том, что «не в размышлении ли – и только в нем одном – раскрывается перед нею что-то от (подлинного) бытия?», добавляя всего лишь ряд внешних проявлений сознания (души), часть которых очевидна - восприятие, рассуждение, - а другая часть не поддается раскрытию логическими рассуждениями или опытом. То есть Лейбниц, по сути, так же как Платон, Декарт и Спиноза признает невозможность определения сущности сознания.
Однако Лейбниц всё же пытается прояснить особенности души (сознания) по отдельным ее проявлениям. В частности, он, вслед за Проклом, в своей работе «Монадология» отмечает всеобщность сознания: «… душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит… …совокупность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное…» [11, с. 339-364]. Он также вводит некоторое добавление к этим свойствам сознания, указывая, во-первых, на постепенное раскрытие сознания в теле: «… душа в себе самой может читать лишь то, что что в ней представлено отчетливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности» [11, с. 339-364], и, во-вторых, четко обозначая наличие в сознании формообразующих способностей: «…органические тела в природе никогда не происходят из хаоса, или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, было некоторое предобразование» [11, с. 339-364], уточняя тем самым мысль Фомы Аквинского о способности интеллекта создавать умственный образ, или форму чего-то.
Таким образом, Лейбниц, полагает недостаточность одних чувств для проявления интеллекта, по сути, предполагая наличие у сознания своего рода программ, или матриц, способствующих формированию объектов бытия. В предисловии к работе «Новые опыты о человеческом разуме» он пишет: «Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью… … Отсюда следует, что необходимые истины – вроде тех, которые встречаются в чистой математике…, - должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит… от свидетельства чувств, хотя не будь чувств, нам никогда бы не пришло в голову задумываться над ними» [10, с. 43-57].
[justify]Беркли в своей работе «О началах человеческого