значительную традицию медитации.
Когда с этой традицией, практиковавшейся афонскими монахами, в первой половине XIV века впервые столкнулся представитель Западного христианства ученый богослов Варлаам Калабрийский, он поначалу испытал, что называется, "культурный шок".
"Они [монахи] посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, - верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа".
Блестящий интеллектуал и последователь учения Фомы Аквинского, Варлаам посчитал, что методы, применяемые "невежественными монахами", которых он язвительно окрестил "омфалопсихами", т.е. "пyподyшниками" (от греч. "омфалос" - пуп), нельзя использовать с целью приближения к Богу.
У него сложилось убеждение, что молитвенное соединение с Богом достигается в этой технике чуть ли не механически через особое "свернутое" положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы.
На самом деле то, что Варлаам увидел на Святой горе, было самой что ни на есть мистической медитативной техникой, которую современные исследователи всерьез называют "православной йогой".
Этой технике положили начало монахи-отшельники III - IV веков, называемые по-гречески исихастами (уединенниками) за то, что пышным публичным богослужениям они предпочитали молитву в уединении, наедине с Богом - внутреннюю молитву, совершаемую "в уме" - "умную молитву", которую произносит не один язык - грешный член тела, а как бы всё человеческое существо.
"Приступающие ко Господу - поучал Макарий Египетский, - должны совершать молитвы в безмолвии и мире и в великом благодушии, и внимать Господу не с воплями непристойными и смешанными, но с томлением сердца и трезвенными помыслами".
Вокруг этой идеи - сообщаться с Богом в молчании - выросла целая система приёмов и способов, передаваемая первоначально изустно, а позже зафиксированная в письменных источниках. Теперь термин "исихазм" стали употреблять уже в специальном смысле - для обозначения сложившейся практики "умного делания".
Безмолвная молитва, общение с Богом в тишине, как бы внутри своего существа - это ведь и есть не что иное, как медитация, именно в том ее смысле, в каком ее понимали йоги и буддисты. Знакомство с этой практикой обнаруживают в своих трудах уже раннехристианские подвижники IV века Евагpий Понтийский и Макаpий Египетский. В VI-VII вв. основы исихазма в своих трудах излагал преп. Иоанн Лествичник, Синайский игумен, один из наиболее прославленных наставников православной аскетики. В своей "Лествице" он рекомендует священное безмолвие тела и души. В XI в. достаточно развитую технику исихазма описал Симеон, монах Ксерокерского монастыря в Константинополе.
Так, на почве восточнохристианской традиции возникла хорошо разработанная система аскетической монашеской практики, - "исихазм".
Эта практика в течение почти тысячи лет культивировалась за неприступными стенами горных монастырей, оставаясь практически неизвестной за их пределами. Может быть, эта практика и до сих пор была бы покрыта тайной, если бы в XIV веке она не была описана св. Григорием Паламой.
Безмолвие, тишина, молчание - необходимые условия познания Бога, общения с Богом. Восточная христианская церковь полагала, что даже богословие должно быть безмолвным, "апофатическим". Указание на необходимость внутренней тишины для восприятия голоса Бога можно обнаружить в Библии: "Остановитесь и познайте, что Я - Бог" (Пс. 45:11). В греческом тексте слову "остановитесь" соответствует глагол со значением внутренней тишины.
Путь созерцательного направления в исихазме предполагает прохождение трёх последовательных этапов или ступеней: катарсис (очищение), фотисмос (просветление) и телейосис (целеобретение).
Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом, обожение.
Во всех мистических системах началу собственно мистической практики предшествует подготовительный период. Исихазм не составляет исключения из этого общего правила.
На стадии "начального предуготовления" начинающий исихаст должен отвлечься от всяких суетных дел и мыслей. Ему надлежит как бы умереть для мира и оставить все дела мира, даже дела благотворительные. Никакая внешняя вещь не должна притягивать его помыслы или привлекать внимание. Но не только внешние, иногда и внутренние чувства беспокоят и тревожат нас, не дают сосредоточиться. Примером тому могут служить муки и угрызения совести, воспоминания о каком-то дурном поступке, совершенном нами. Поэтому исихастские учителя советуют иметь чистую совесть, чтобы никакие внутренние чувства не отвлекали от аскетической практики.
Вот что говорится об этом во фрагменте текста, приписываемого св. Симеону Новому Богослову:
"Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи". Далее автор цитируемого текста дает рекомендации по выбору места и принятию специальной позы для осуществления исихастских упражнений:
"Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого…".
Вспомним, что третья ступень индийской йоги, асана, также предполагает освоение специальных поз для занятия мистической практикой, а в Бхагавадгите приводится рекомендация, весьма схожая с рекомендацией Симеона:
"Для занятия йогой необходимо удалиться в уединённое место, постелить на землю траву куша, накрыть ее шкурой оленя и мягкой тканью <…> Йог должен занять устойчивое положение и погрузиться в йогу…" (Бх. 6:10-12).
Выполнив предписания, касающиеся предварительной подготовки, исихаст может приступить к собственно мистической практике.
Особенностями психофизической практики исихазма являются следующие оригинальные черты, отличающие его от других видов мистических практик (хотя и имеющих в них известные параллели):
- "низведение" ума в сердце;
- непpестанная "yмная молитва", то есть постоянное сосpедоточенное и осознанное повтоpение Иисyсовой молитвы ("Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя");
- активное использование методов психосоматической pегyляции (задеpжки дыхания, специфические позы, визyализация, сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела);
- созеpцание световых феноменов (фотизмов) как нетваpного Фавоpского света (согласно Паламе - нетваpных божественных энеpгий).
Важной частью первого этапа практики является покаяние. Оно понимается в исихазме не в привычном смысле раскаяния человека за собственные грехи или за "первородный грех" Адама и Евы, хотя частично подразумевает и это. В исихазме покаяние приобретает иной, мистический смысл. По-гречески покаяние выражается термином "метанойа", значение которого гораздо шире, чем просто раскаяние. Этот термин подразумевает изменения в понимании собственного Я, жизненной цели; выработку нового взгляда на мир, выход за пределы привычной системы ценностей. В рамках паламитского учения предполагается, что в процессе "покаяния" (метанойи) осуществляется "совпадение" едино-двойственного ума в нём самом. Этот процесс выражается в том, что локализованный в голове "ум" возводится и хранится в "сердце".
Симеон описывает процесс "низведения ума в сердце" в следующих выражениях:
"...стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал".
Чтобы понять смысл этой процедуры, нужно представлять себе, что они понимали исихасты под терминами "ум" и "сердце". Их понятие ума примерно соответствовало нашим сегодняшним воззрениям. "Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила" - говорит Григорий Палама. Иными словами, ум есть функция (сила) души, проявляющаяся в "мыслях и разумениях".
В отношении же сердца средневековые понятия существенно расходятся с нынешними. Исхасты называли сердцем не тот мышечный орган, который гонит кровь по нашим сосудам, а средоточие души или собственно душу.
В обычном состоянии сердце есть центр, управляющий человеком, его мыслями, поступками и словами. Само по себе оно несовершенно, и потому иной раз вводит нас в заблуждение и принуждает совершать вещи, за которые потом приходится раскаиваться. Человек, стремящийся к приобретению божественной природы (к тейозису) должен установить контроль над своей душой, очистить её, чтобы она приблизилась к совершенству Бога. Но напрямую контролировать душу мы не можем, поскольку воля есть тоже функция души. Зато мы можем, установив контроль над "умом", через него оказывать влияние и на душу, способствуя её очищению: "В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея". В этом и заключается смысл "низведения ума в сердце".
Внешне этот процесс выражается в принятии подвижником такого положения тела, при котором голова (место локализации "ума") совмещается с серединой груди (областью сердца). Это объясняет то "свернутое" положение тела, которому так удивлялся Варлаам.
Здесь же кроется объяснение осмеянному им "пуподушию". Действительно, если наклонить голову к груди, глаза оказываются устремленными на пуп. По-видимому, передавая свой опыт, некоторые аскеты описывали его как "созерцание пупа", и не исключено, что этому придавалось какое-то теоретическое обоснование. Возможно, некоторые простодушные монахи вследствие этого и представляли душу пребывающей в пупе. Подобного рода "техническим приемам" посвящено лишь несколько строк в писаниях Никифора Исповедника, св.
