говорить о тесной связи Тха с образом богини Неба (её преемника). Примечательно, что существует мнение и о том, что Тха не обладает каким-либо полом (а это может говорить о его изначальной амбивалентности, о его соот-несении с Двуединым божеством (Единым богом)). Об унаследовании Тха функций богини Неба может свидетельствовать, в частности, следующее. Так, если теоним "Тха (Т-ха)" представить в виде "(Т/Д)-хи", где [-Т/Д-] - "бог", а "хи" у хурритов - "вода"; у адыгов же "хы(р)" значит "море" (много воды), и у др.-тюрк. "хура" означает "дождь"; то тогда "(Т/Д)-хи" можно трактовать как (бог Тха - владыка Неба) как "Божество (творец высокой, небесной) воды" (постнеолитическое пред-ставление: вода уже не порождается лоном богини-матери и не накапливается в её необъятной груди (она - "мать-земля" патриархата)).
Как известно, у адыгов ещё в средневековье весьма почитался громовик "Шыблэ" ("Шыб-(э)лэ" - "Бог Шыб"). И поскольку это наименование ("Шыб-(э)лэ") - тот же теоним, что и "Теш¬шуб" ("Те-Шуб" - "Бог Шуб" (очевидно, что [-(т/д)-] = ("эл")), то Шыблэ - это Теш¬шуб (на диалекте некоего большого и влиятельного племени (прото)адыгов).
И неудивительно, что у бога под именем "Шыблэ" нередко выявляется респект (статус) Тешшуба - главы пантеона богов: у адыгов бытовала поговорка: "Если бог Шиблэ рассердился, то вряд ли Тха (Тхьэ) найдет место, куда бы укры¬ться". Известно и такое наименование бога Шиблэ как "Шибле-Еллэ", где "Еллэ" - "Ел-(э)лэ" означает "бог богов". Примечательно (путешествен¬ник Джемс Белл), что и в XIX веке черкесы всё ещё клялись именем Шиблэ.
Как известно ("Древний человек и божество". Т1. Инет), вторая часть хурритского вы¬ражения «Те-шшуб, Тей-шеба» - («-seb, -saba»; корень [(с/ш)(б/п)]) морфологически родственна хаттскому («-zi(f/p)», [(з/с)(ф/п)]) и, соответст¬венно, хеттскому («-zipa, sepa»); а также и то, что входящее в выражение «Ра-шапа» хан.-ивр. слово "соп(п)а" (корень [сп]), означает «речь, язык, слова»; а также и то, что адыгское (хаттское) слово «псалъ» (корень [псл]) тоже зна¬чит «речь», то, следовательно, тождественные теонимы Теш¬шуб и Шыблэ вполне можно трактовать как "Бог грома (Бог громко произноси¬мых слов)". Вместе с тем, принято полагать, что термин "Шибле (Щыблэ)" буквально значит "молния" (заметим, что "щыблэ" означает "молния" у кабардинцев, однако у адыгов "мол-ния" - "пчыIкэ").
Таким образом, в своё время адыги (и их предки) "курили фимиам" и хатт. громовику Тару (заметим, что современное адыгское имя "Тара" ("ТIарэ"), несомненно, восходит к наи¬менованию бога Грозы Тару), и хурр.-хатт.-хетт. громовержцу Тешшубу, впоследствии под именем "Шыблэ" (характерно, что у абха¬зов, лакцев, цахуров, табасаранцев, рутульцев - свои громовики (с разными наименовани¬ями)).
Об уровне значимости (почитания) бога Грозы у адыгов и абхазов говорит и то, что человека, убитого молнией, хоронили с особыми почестями и, как правило, на мес¬те гибели, ибо считалось, что такая смерть - божья милость. Так, негоциант Жан-Батист Тавернье ("Шесть Путешествий". 1676) повествует об одном из обычаев адыгов Средневековья: "Если молния ударит в один из их домов, то, даже если [никто] не убит... вся семья, обитающая в этом доме, содержится в течение целого года, ничего не делая" (живя за счёт общины, как отмеченная (выделенная) богом).
Итак, можно полагать, что адыги, абха¬зы и абазины (судя по этимологии их архаических самоназваний) в хаттской постнеолитической древности Анатолии являли собой единое племя (с одним и тем же богом-пра¬ро¬дителем, первопредком - богом Грозы); а эти этнонимы (адыги, абхазы и аба¬зины), по всей веро¬ятности, - наименования родов (колен), входящих (а затем и отделившихся) в это ("каску") постоянно численно воз¬рас¬тающее земледельческое племя (северо-восточную ветвь народа хатти) Восточной Анатолии (ибо сильно разросшаяся семья (большесемейная община), по-видимому, отделялась и образовывала новый род (который вполне мог мигрировать с прежней территории обитания по разным причинам)).
Характерно, что Г.А. Мели¬кишвили и И.М. Дьяконов, именно на основании племенного ("ад-ресатного") соот¬несения терминов "каска" и "абешла" с названиями ады¬гов ("касог, кашог") и абха¬зов ("апсилы, апшилы"), и пришли к выводу о том, что эти этносы при¬надле¬жат к абхазо-адыгей¬ской языковой группе, языковая общ¬ность которой (за¬пад¬ная часть Северного Кавказа) с языком хатти к настоящему времени твёрдо установ¬лена.
Примечательно и то, что наименование "Ашуйя" (страна древних абхазов, абазин и убыхов, которая по Г.Ф. Турчанинову процветала в III тыс. до н.э.) в виде (как самоназвание) "Ашэтея" - "Эш-э(т)-те(и/я)" (где термин "ди, дья, деи, теи" означает "бог" (у хурр. - и "отец") можно толковать как "(Это) бог (отец) огня" (небесного), что по содержа¬нию (сакральному наполнению, смыслу) термина совпадает с интерпретацией этнонима "абешла".
Знаменательно, что теолог-энциклопедист проф. Мирча Элиаде ("История веры и религиозных идей. Т 1. 2002) констатирует "поразительную стойкость" религиозных воззрений, наблюдавшихся в Анатолии на протяжении нескольких тысячелетий - от VII тыс. до н.э. до введения христианства. Так, этот историк религий пишет: "Не прослеживается никакого прерывания преемственности между бесформенными статуэтками мужского божества, стоящего на быке, что были найдены на уровне VI в Чатал Хююке, (а также) изображениями бога Грозы хеттского периода [Тешшуб] и статуей Юпитера Долихенского, почитавшегося солдатами римских легионов; то же можно сказать и о богинях с леопардами из Чатал Хююка, (и) хеттской богине Хеббат и Кибеле классического периода" ("Les religions de l'Anatolie antique").
Характерно, что и у адыгов (касков и их кавказских потомков), генетически, традиционно, при-верженных воззрениям далёких предков, и в постнеолите, и позднее выявляется немало атавизмов культово-мифологических представлений раннеземледельческой матриархальной культуры древ-них анато¬лийцев (прахатто-хурритов).
Знаменательно, что, в частности, сакральное восприятие цветовой символики у адыгов свидетельствует об их глубоко архаичном, традиционном почитании как богини-матери, так и бога-отца (так, предпочтение отдавалось выбору цветов (окраса), связанных с тем или иным культом). Как выяснилось, у адыгов наиболее популярными цветами платьев были черный и темные оттенки красного (символика бога земли и преисподней), а также голубой и синий (здесь как цвета богини Неба (синий же цвет нередко связывался с миром усопших)). Так, бог плодородия и земледелия адыгской мифологии Тхагаледж (соотносился - с бараном и белым «тельцом» (как бог произрастания растительности, вероятно, с её всходами на "земле" небосвода) вырастил яблоню, на которой за день созревало яблоко, наполовину белое (символика богини Неба, порождающей белый, дневной, свет) и наполовину - алое (символика бога-отца как бога огня недр земли). И, соответственно, женщина, съевшая его белую половину, рождала дочь, а алую - сына.
В замечательном памятнике абхазо-адыгский древности - Нартском эпосе, повествуется о боль-шой родовой семье (большесемейной общине), состоящей из 99 братьев и одной сестры, управляе-мой (как главой) их матерью Сатаней. И отмечается (Е.А. Ахохова и др. 2015. №3), что "социаль-ный статус женщины в культуре абхазо-адыгов во все периоды истории был беспрецедентно высок". Показательно и то, что "в адыгском обществе принято здороваться сначала с женщиной, старшей в помещении, с хозяйкой дома, а затем уже с мужчинами". И более того, "женщина могла остановить бой между мужчинами одним жестом" (Е.А. Ахохова и др. 2015. №3).
Так (А.Т. Шортанов), "чтобы узнать, кого родит беременная женщина, в огонь бросали бараний пузырь" (и по его состоянию предсказывали). Заметим, что баран (его рога) ещё в мезолите - эмблема Всеобщей матери, порождающей новую жизнь, т.е. этот вопрос адресовался богине-матери (более того, считалось, что именно она создавала и рождала ребёнка у каждой роженицы).
Известно также (Т.А. Ачугба. Этническая история абхазов XIX - XX вв. 2010), что у абхазов и адыгов (черкесов) существовал архаический погребальный обряд (зафиксированный Никифором Сиракузским (нач. III в. до н.э.) у абхазов Древней Колхиды; а также описанный в XVII веке в "Книге путешествий" Эвлии Челеби (его отец - турок, а мать - абхазка)), - т.н. "обряд воздушного погребения". Здесь тело усопшего укладывали в деревянную колоду из двух половинок, выдолблен¬ных из цельного ствола дерева (преимущественно дуба), и подвешивали эту колоду на ветвях деревьев. Подобная колода (сакрально адекватна пифосу) являет собой эквивалент порождающего лона (утробы) богини-матери (здесь призванного породить инотело усопшего для его посмертного инобытия (пребывания) в "Мире предков"). По истечении года эту колоду, не вскрывая, хоронили в земле. Очевидно, что за год тело усопшего адыга высыхало ("мумифицировалось"), т.е. таким спо¬собом (известны и иные) его плоть приносилась в дар исключительно Великой богине.
Отметим, что и при захоронении бурятских шаманов (раннеземледельческая культура) использо¬вался сходный теологический подход (у бурят мыслилось, как минимум, три души): здесь в живом (растущем) стволе огромной сосны выдалб¬ливалось большое углубление (дупло), куда помещались недогоревшие после кремации кости усопшего шамана (в таком случае останки находились непос¬редственно в "живом, действенном" чреве Всеобщей матери в облике дерева).
Сохранялось у адыгов и бытовавшее в Ойкумене представление о том, что бог-отец - владыка зачатия и "куратор" здоровья (покровитель целителей). Как и иные этносы Ойкумены, адыги верили в чудодейственную силу огня и воды (архаичный бог-отец - бог (пресных) вод, земли и её недр). Так (А.Т. Шортанов), тяжелобольному нередко давали пить воду, в которую опускали горящую го¬ловню, тем самым взывая о милости к ряду ипостасей бога-отца как целителя, а также умоляя боги¬ню-мать (дерево), владычицу жизни и смерти, пощадить больного и не дать ему покинуть этот мир.
Как известно бог-отец издревле (со времён палеолита) символизировался камнями определённо-го вида (бетиль, менгир и др.), часто фаллической формы. Так, Сатаней сразу понесла (Сосруко), после того, как посидела на прибрежном валуне.
Бытовало у адыгов и представление о камнях, как о "камнях грома" (которые "метал" с неба бог Грозы Шибле). Так (А.Т. Шортанов "Адыгские культы". 1992), "в Шапсугии... во время засухи горцы брали камни с могил убитых молнией и бросали их в реку или море, предполагая, что этим они могут умилостивить грозового владыку неба, чтобы он ниспослал дождь на поля и луга". Показательно и то (А.Т. Шортанов), что в дни народных бедствий адыги "обливали камни водой", взывая тем самым к богу Грозы, как к своему древнему заступнику перед богиней-матерью, влады-чицей смерти (изначально бог-отец - Великий "огненный змей", мечущий молнии (громовиков в раннем неолите (до начала
