Древние анатолийцы и Евразия (часть вторая)

(подунавская культура «лепеньски вир») использовалась такая эмблема плодородия/акта священного брака (творения жизни на земле и в космосе) как графема «Шаткона», -  знак, образованный наложением одного равностороннего треу¬голь¬ника на другой, перевёр¬нутый (вида др.-евр. «Щит Давида»). В частности, в Индии «Шаткона» симво¬лизирует жизнетворя¬щее перманентное единение (слитность) бога-отца Шивы (треугольник углом вверх) и Великой матери Шакти/Деви (треуголь¬ник углом вниз), как Двуединого (слившегося в акте священного брака) божества.
Известно также и то, что важнейшая пара индийского пантеона («Шива - Кали/Парвати/Деви») нередко изображается в виде «ардханаришвара» - антропоморфного двуединого божества (правая половина - мужская, а левая - женская; при этом нередко с мужской стороны изображена и змея (бог-отец как бог вод и земли)). В Ригведе же (примерно III-II тыс. до н.э.), в частности, неразрывная жизнепорождающая связь бога Неба Дьяуса и бо¬гини матери-земли Притхиви обо¬значается (выражена) аддитивным (в одно слово) наименованием («двандва») -  «Дьявапритхиви».
Итак, очевидно, что в свете сакральной символики, ингушский треугольник, составленный из звезд, символизи-рует астральное лоно автохтонной Всеобщей матери (она - мать богов созвездий (знаков Зодиака)). И это понятие (состояние), видимо, связано с верхним небом многослойной (в постнеолите (у ингущей) - семислойной (в раннеземледельческой культуре - обычно три уровня, а у китайцев - девять, как 3 по 3)) небесной сферы небосвода, поскольку обычное «небесное лоно» - это нижнее небо, представляемое в форме круга (именно это лоно порождает всё необходимое для жизни на Земле). Наименование же «Сати-Божальг(и)» (читай: «богиня-мать - бог-отец», в облике козла, постоянно готового оплодотворять) - сакральная «калька» с двандва «Притхиви-Дьява» (и это говорит о перманентном состоянии оплодотворённости богини Сати (у ингушей, по-видимому, как эпифании Великой Тушоли, т.е. самой Тушоли), что и полагал Х.А.  Акиев).
О том, что здесь образ бога-козла (как небесного божества) соотносится с «фигурой» громовержца Селы (а громовик - проявление архаичного бога-отца), свидетельствует следующее наблюдение (И. Бларанберг «Кавказская рукопись». 1992): «Над захоронениями тех, кто был убит молнией, они (ингуши) ставят столбы, на которых развешаны козьи шкуры с головами (этих животных)» (П.Х. Акиева).
Характерно, что в части образа Дардза-нана ("Фурк(а/е)"), согласно выводов П.Х. Акиевой («Архетипическое в этнокульткре ингушей». Докторская д-я. 2016.) следует, что и богиня Фурка (поскольку ингуш. «фу/фар/фур» - «воздух/яйцо/семя») в прошлом чья-то (вероятно наслоение занесённых образов) Богиня-мать, богиня Неба (символика - воздух, яйцо), которая амбивалентна («семя - яйцо», где яйцо как зародыш). Она (как Дардза) - хранительница «негасимого (видимо, небесного) огня» (возможно, в храме бога Дэлы), а также «отмерявшая  нить  судьбы (точнее, жизни)» (параллель к др.-греч. паркам).
Тот факт, что среди этих семи эпифаний Тушоли нет ни одного муж. божества, по-видимому, тоже обусловлен патриархальными представлениями, - расщеплялся (уничижался) значимый жен. образ (так, в раннеземледельче-ской культуре рапаит Балу (позднее - Баал-Цафон) был проявлением богини Анат, а хатт. Телепину - Камрусепы).
Как известно, (пра)арии мигрировали на Кавказ со времён глубокой древности постоянно (к примеру, Майкоп-ская культура, см. выше). И поэтому в этногенезе народа нахчи многовековая ассимиляция их предков - хурритов (анатолийцы/арменоиды, яфетиды) с ариями (в т.ч. и с прототюрками), сыграла весьма существенную роль (особенно в ментальном плане): матриархальные раннеземледельческие воззрения всё более и более вытеснялись патриархальными скотоводческо-кочевыми представлениями, а обычаи трансформировались, нередко суперпози-руя (как и много позднее патриархально-семитическими в своей основе - христианством и мусульманством).
Так, весьма наглядный пример этого явления приводит, в частности, А.А. Исламов, описывая один из старинных обычаев чеченцев: «При купании (видимо, грудного) ребенка кладут в воду кусок древесного угля или какой-нибудь железный предмет в качестве охранительной силы, направленной против действий злого духа». И характерно, что в теологическом плане все атрибуты действа, описанные здесь, сакрально связаны с культом бога-отца. Итак, вода здесь всё ещё соотносится с его культом (бог вод), древесный уголь получен вследствие воздействия земного огня на куски дерева (какого не сообщается); охранительные свойства железа здесь рудного (поскольку ингуш. название железа - «эшк», связано с процессом плавки, так как акк. «эш» - «(земной) огонь» (семито-хам. термин «эш-к(а)» можно истолковать как «земля из огня»)), а не метеоритного (небесного), также связаны с культом бога земли и её недр. Роль же богини-матери (что  казалось бы естественным в былые времена) здесь никак не отражена.
Отметим также и то, что под влиянием неких арийских племён абхазы и абазины, издревле обоготворявшие дере¬вья и рощи, начали полагать дуб священным деревом исключительно бога-громовержца. Так, С.М. Броневский ("Известия о Кавказе". т.1) в 1823 году писал: "Всякое колено имеет у себя такой дуб», весьма почитает его и особо  "курит фимиам" этому дереву (однако дуб («Древний человек и божество». т.2. Инет) изначально соотносился с культом Двуединого божества: крона - с богиней Неба, матерью плодородия, а жёлуди (фаллическая символика) - с богом-отцом; так, ещё у древних кельтов дуб связывался и с образом Тараниса, и с культом богини Бригит).
Вместе с тем, как выясняется, ингушским теологам (жрецам) даже под сильным прессингом патриархальных воззрений пришлось сохранить, в частности, за богиней Тушоли ряд её раннеземледельческих функций, ибо народ, в силу традиции, продолжал пользоваться такими важными, жизненно необходимыми эпифаниями богини, как «растительное и животное плодородие (так, Тушоли молили об обильном урожае и приплоде скота)»; как «пособница при родах, дарующая детей и заботящаяся об их здоровье в младенчестве»; как «покровительница женщин и семьи». В некоторых случаях воспроизводился и архаичный матриархальный характер жертвоприноше-ний этой Великой богине. Так (М.Г. Цароева. 2010) в жерту Тушоли как богине Неба, нередко приносился трёхлетний бычок, рога которого украшались «полосой белого полотна» («небесная» символика - число 3 и жертва - «белый» бык (цвет которого символизируется куском белой материи)).
Уместно отметить и некоторые иные реликты раннеземледельческой матриархальной культуры, сохранившиеся в культово-мифологических представлениях вейнахов. Так, в развалинах (XIII-IV вв. до н.э.) ингушского святилища (близ селения Джерах) найдена (Л.П. Семёновым) бронзовая фигурка оленя, - эмблема богини Неба ("олень рассвета"). На  Сержень-Юртовском поселении же  обнаружено ок. 70 экземпляров антропоморфных культовых фигурок из глины (по-видимому, второй основной слой; примерно после 1200 г. до н.э. (эпоха раннего железа); нижний же слой этого поселения отнесён к "энеолитической" эпохе Кавказа сер. и кон. III тыс. до н.э.)), большинство из которых изображают человека в позе молящегося (т.е. это - вотивные (посвятительные) статуэтки, не присущие ариям (были весьма популярны в Царстве Шумера и Аккада)). И поскольку здесь же найдены и фигурки (более тысячи) быка, птицы, коровы, свиньи, барана, козы, а также и синкретических существ (возможно, отображающих Единого бога), можно полагать (статистически в свете сакральной символики), что это, веками функционировавшее святилише, было посвящено Всеобщей матери (подача (курирование) жизни и смерти (коза), связь с деторождением, а также и с произрастанием растительности (баран), урожаем; и, вероятно, там проводились обряды священного брака (бык)).
Сохранились и некоторые атавизмы в части семьи и семейных отношений (кое-какие традиционные правовые нормы и обычаи). Так, М.М. Кова¬левский («Закон и обычай на Кавказе». 1890) пришёл к выводу, что, в частности, у чеченцев материнский род, хотя и «оставил мало следов», однако «предшествовал периоду господства агнатического рода» (римск. «agnati» - «наследники»; наследование по мужс¬кой линии не только по праву кровного родства, но и в силу нахождения под властью наследодателя в качестве члена большой патриархальной семьи (большесемейная община)).
Показательно и то, что у нахов, наряду со счетом родни по отцу, ведется счет и по материнской линии - по "матери матери", - роду бабушки с материнской стороны. У ингушей и новорожденного впервые укладывают в люльку (в торжественной, праздничной, обстановке) только родственники по материнской линии. А спустя три дня после рождения ребенка женщины собираюся у роженицы и выбирают имя новорожденному (И.А. Гильденштед «Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг»). Бытует у ингушей и старинный обычай «барч»: дядя по матери дарит юноше, достигшему совершеннолетия, оседланного коня (Е.И. Крупнов "К истории Ингушетии". ВДИ №2, 1939). Если одна из ингушских женщин «отцовской фамилии», т.е. какая-нибудь «фамильная сестра», вышла замуж в дру¬гой род, «то, дети ее, носящие родовую фамилию мужа, все же считаются» по ингушскому обычаю «детьми сестры» или, что называется, «фамильными племянниками». (Н.Ф. Яковлев «Ингуши». 1925).
В свое время ещё военный историк П.А. Головинский («Заметки о Чечне и чеченцах». 1878) констатировал, что у горных чеченцев (как и, в частности, у адыгов) «женщина пользовалась уважением, была посредницей и миротворительницей при фамильных усобицах и, будучи неприкосновенна, свободно ходила среди враждующих фамилий». Так, еще в недалеком прошлом женский платок, брошенный между дерущимися мужчинами (вейнахи), заставлял опускать занесенные кинжалы, «опускались» ружья, направленные друг на друга в яростной схватке. И Иоганн Бларамберг рассказывает, что у черкесов «если женщина с распущенными волосами без покрывала бросается в гущу сражающихся, кровопролитие прекращается и тем скорее, если эта женщина в почтенном возрасте или из известной фамилии». Башир Долгат же повествует, что если какому-либо убийце удавалось приложиться к груди матери им убиенного (как бы испить молока), «то он избежит кровой мести» (сохранит жизнь). Очевидно (в сокральном смысле), что подобное деяние обеспечивает убийце защиту и покровительство Великой богини-матери. Примечательно, что тот же эффект (результат) будет иметь место, если убийца возмётся (ухватится) рукой за надочажную цепь в доме убитого (т.е. обретёт защиту и покровительство божества надочажную цепи (подобный, сравнительно поздний, бог известен, к примеру, у адыгов)). В таком случае (этот второразрядный) бог надочажной цепи вейнахов должен был отождествляться с богом огня очага (божеством собственно очага). И в силу тождественности результата (избавление убийцы от кровной мести в обоих случаях), божество очага должно было быть женским (во всяком случае, изначально) - либо связанным с самой Великой богиней, либо с её эпифанией, в патриархате же, быть может, и мужской (так (Е.М. Шиллинг «Ингуши и чеченцы». 1931), в обряде «Вождение  невесты  вокруг огня  очага» её, в