Древние анатолийцы и Евразия (часть 1)

знаменательно для данного рассмотрения, так это то, что "тотчас же после этого (удара молнии) посылают искать по всей стране белого козла [т.е. козла как эмблему присутствия бога-отца, согласно цветовой сакральной символике, непосредст¬венно связанного с небом]. И всё селение этого козла холит и оберегает (до следующего подобного раза). Характерно, что на шею этого козла привешивался белый сыр в форме диска (белый диск же символизирует нижнюю сферу небосвода (ту, где осуществляется большинство порождений, в т.ч. дождевая (высокая) вода и белый, дневной, свет)). И поскольку диск - из сыра, т.е. из молока, а небесное молоко - это "высокая" вода, хранимая в тучах-груди Всеобщей матери, то это также подтверждает, что предполага¬лось (имелось ввиду) нижнее небо, которое, в тоже время, и необъятное лоно Всеобщей матери. Именно на этом небе и видится (туда приглашается) пребывание козла (для осуществления акта священного брака, без которого ничто не порождается). Тот же факт, что образ белого козла соотносится с молнией, говорит о том, что у адыгов (потом¬ков хатти-касков) всё ещё зримо сохранялось (подспудное, позабытое в связи с попу¬лярностью змееборцев у ариев) представление о боге-отце раннеземледельческой культуры как о повелителе молний, как о Великом "небесном огненном Змее" (молнии). Так, известно, что у гидатлинцев змея - олицетворение молнии во время дождя. И, как представляется, столь высокое почитание адыгами образа бога-отца, пронесённое ими через тысячелетия (и ассимиляции в процессе этногенеза), свидетельствует о том, что данная традиция могла зародиться у них на заре матриархата (в раннем неолите), когда паритет (эгалитаризм) между богиней-матерью и богом-отцом ещё соблюдался.
Примечательно, что ещё в XVII веке (и позднее) у адыгов существовало (со времён касков) пред¬ставление о посмертной участи, как о вечном пребывании вместе с пред-ками в селениях "Мира предков" в преисподней (заметим, что нечто вроде небесной "сварги" Индры нигде не упоминается). Так, абазины веровали, что подземный мир нахо¬дится «на семь ярусов», «на семь пластов» ниже уровня поверхности земли ("История народов Северного Кавказа с древейших врнмён...". 1988).
Свидетельством этому могут послужить старинные адыгские изречения/клятвы (С.Т. Чамокова "Транс¬формация религиозных взглядов адыгов..."): "Загробной [погребённой в земле] душой отца" (видимо, клянусь), "Заг¬робной [погребённой] душой матери" (оче-вид¬но, что здесь речь может идти об одной из душ - о т.н. "растительной" душе, облачён¬ной в инотело (типа др.-егип. "Ка") и пребывающей в нём в иномире преисподней (в "Мире предков")). И "до сих пор адыги в течение года в определенные дни, обычно по четвергам (или пятницам), проводят нечто, наподобие поминок - "жъамэ егъэу" (воздают должное предкам (душам предков), пребывающим в потусторон¬нем мире).
Характерно, что представление об инобытие в "Мире предков" вполне могло сосуществовать с инновацией - верой в переселение душ (если считалось, что душ не менее двух, и одна из них - "божественный дух"; в частности, у абхазов всемерно, раз-нообразными средствами, настойчиво стремились сохранить в памяти живых имя усоп-шего родича, а это вполне могло быть связано с тем, "имя" считалось одной из душ человека). Так (А.Т. Шортанов), подмечено, что "метемпсихоз адыгов подтверждается наличием в фольклоре целого комплекса сказок и легенд о всякого рода превращениях людей в животных".
У абхазов существовал и такой (присущий и многим иным этносам) обряд: когда кто-либо умирал, то его ближайшие родственники в знак траура отращивали волосы (до¬л¬го не стриглись и не брились). Интересна же в этом обряде его подоплека, о которой рассказывает Н.С. Джанашия ("Абхазский культ и быт". 1917/2004): "Не раз слышал я от абхазов, что на том свете эти волосы дают прохладную тень душам (тех) покойников, по кому (они) носятся". И это сообщение свидетельствует о вере абхазов в посмертное пре¬бывание на "том свете" в "Мире предков", а также и о том, что в абхазской преисподней (в глубинах недр земли) жарко от вечного горения подземного огня, но светло.
Николоз Симонович записал и такую "быль". Как-то раз "страшная непогода загнала путешественника (абхаза) в одну из гробниц, где он и заснул. (Но) Вдруг он просыпается и слышит... подземный разговор", - два различных женских голоса ("соседки", - так они обращались друг к другу) беседовали на хозяйственно-бытовые темы. И это говорит о ве¬ре в то, что души (инотела), находящиеся на "том свете" (в "Мире предков"), легко мо¬гут общаться друг с другом (не как в др.-греч. Аиде); "жить" в домах, расположенных неподалёку (видимо, семьями, поскольку упомянута горобница); а также о том, что и в иномире преисподней "души" (инотела) простых абхазов продолжают заниматься при¬вычной, подобной земной, хозяй¬ствен¬ной деятель¬ностью.
Обратимся к эпосу "Нарты" не вдаваясь при этом в этимологию самого термина, а равно и в историю создания этой грандиозной эпопеи, и отметим лишь весьма важное (для нашего рассмотрения) утверждение Джона Коларуссо, автора фундаментальной мо¬но¬графии "Нартские саги из Кавказа: Мифы и легенды черкесов, абазин, абхазов и убы¬хов" о том, что западно-кавказские версии данного эпоса содержат наиболее архаичные автохтонные наслоения, в которых сохранились "все нео¬бычные детали, составляющие осколки ранних традиций и верований" этих древних на¬родов.
В частности, Н.С. Джа¬нашия приводит "следующее место из сказаний о нартах". Как-то "раз один абхаз случайно попал на тот свет, к нартам. Последние очень обрадовались его появле¬нию и... накрылись столы [у каждого из героев], и появились (на столах) роскошные блюда". И лишь стол знаменитого Сесрыквы оставался пустым. "На вопрос абхаза, почему" так,  Сесрыква пояснил: "Я скончался после всех своих братьев, не оста¬вив себе (после себя) насладников; не оказалось у меня и таких друзей, которые спра¬вили бы по мне «айсхура», и я остался без поминок [без каких-либо поминальных жертвориношений в русле отправления культа предков]. Вот почему мой стол на этом свете (в "Мире предков") пуст: ведь здесь (в иномире) по¬дается нам, душам, ежедневно все то, что подано нашим душам на том свете (в мире живых) нашими родственниками".
Таким образом, из пояснения Сесрыква следует, что в абхазском иномире хозяйственная деятельность не представлялась (не виделась) связанной с производством продуктов питания (ни в земледелии, ни в скотоводстве). Следовательно, веровали, что в "Мире предков" абхазов "души" (инотела) умер¬ших пи¬тались исключительно "образами" зем¬ных продуктов, принесённых на алтарь культа предков (так, у шумеров кормление богов представлялось в такм же духе: боги по¬г¬лощали "душу" пищи, стоящей на столах).
Однако должно заметить, что такие этносы, как, к примеру, египтяне (их статуэтки "ушебти"), скан¬динавы, кельты или буряты полагали, что в иномире ("Мире предков") инобытиё инотел ("душ") их усопших - точная копия земной жизни (у кельтов даже земные долги отдавались в "Мире предков"). Так, и в абхазской легенде (см. выше) "о соседках", одна из них хотела для гостя, зашедшего в гробницу, приготовить что-то из муки (мука же (как таковая), по всей вероятности, в число поминальных жертвоприно-шений вообще не входила). Таким образом, по-видимому, представленная в "нартской" версии концепция инобытия - более позднего происхождения (поскольку, как считается, нартский эпос начал создаваться в VIII-VII вв. до н.э.). А поскольку эта "быль" была за¬писана самим Н.С. Джа¬нашия, то, по всей вероятности, обе концепции какое-то время сосуще¬ствовали.
Наверное, как и у шумеров, "души" ("тени") потомков хатто-хурритов знали, что творится в мире живых, в домах, оставленных ими, и остро переживали их заботы. Так, у абха¬зов считалось, что "души" (т.н. "вне дома нахо¬дящиеся" (Н.С. Джа¬нашия)) являются "покровителями и защитниками" оставленной ими семьи, дома. В частности, им при¬но¬силась жертва при родах какой-либо из женщин семьи, а также возносилась молит¬ва (ви¬димо, о принятии в дом) "при введении невесты в "большой" дом" (из "амхара" - спе¬ци¬ального домика для потенциальных молодоженов), где она становилась членом семьи.
Так, поскольку у абхазов традиционная поминальная трапеза (при т.н. «исполнении доли [посмертной участи] мертвого» (вероятно, при принятии им своей посмертной участи)), завершающая погребение усопшего, содержала ви¬но, мясо (прино¬шение богу-отцу, как владыке "Мира предков" в преисподней), а также рисовую кашу, ма¬малыгу (густую кашу из кукурузной муки), блюдо из пшеничного теста с медом, (да¬ры Всеоб-щей матери, порождаю¬щей инотела для усопших); то такая коллективная трапе¬за носила мо¬леб¬ственный характер и должна была умилостивить Великих Мать и Отца ("тот, кто резал жертвенное животное, просил бога, чтобы эта жертва помогала душе по¬койного на том свете" (Ш.Д. Инал-Ипа. 1960)).
Аскерби Шортанов ("Адыгские культы". 1992) приводит описание Адамом Олеарием (1600-1671 гг.) похорон некоего знатного человека, при котором совершался "обряд по-священия козы покойнику" (текст А.Т. Шортанова). И Адам Олеарий повествует, что заранее приготовлен¬ную "шкуру козы, вместе с головой и рогами, черкесы натягивают на черный [хтоническая символика (земли)] крест", который затем привязывают к длинному шесту. "И на (этом) длинном шесте ставят этот крест в круг" (видимо, прочер¬ченный в земле). Далее "перед ним [этим сложным сакральным атрибутом] приносят  [умилостивитель¬ные] жертвы, варят и жарят [готовят поминальную трапезу с участием в ней богини-матери (варят) и бога-отца (жарят)]. Затем [перед трапезой] выступают нес¬колько мужчин и молятся перед шкурой один за другим". Петр Брус (1694-1751 гг.) же дополняет, рассказывая, что и женщины возносили молитвы "шкуре на кресте".
Итак, коза -  распространённая в Ойкумене эмблема (видение) Всеобщей матери (к примеру, встречается на Крите и в Прибайкалье (петроглифы)), пребывающей в таком обличье преимущественно в преисподней (козёл - огонь преисподней) и занятой там порождением инотел усопших для их инобытия в "Мире предков". Здесь шкура козы (с головой и рогами), натянутая на крест, символизирует одновременное присутствие Вели¬кой матери во всех четырёх частях преисподней Мира, и, особенно (будучи приглашена), в этом селении, а  круг - эмблема её порождающего лоно. Мужчины же поочерёдно возносят молитву богине-матери с мольбой о скорейшем и безошибочном (во всём подобном земному) порождении инотела усопшего родича (по всей вероятности, соот¬носимого с некой "растительной" душой), столь достойного при жизни человека, дабы он поскорее воссоединился с предками (за "качество жизни" в иномире преисподней первоначально отвечал бог-отец или его проявления (эпифании), к примеру, у убейдцев - Кур, в Ханаане - бог Мот (и богиня Шеол); а в скандинавской мифологии - богиня Нифльхель).
Так, Теофил