что даосская концепция вещает о слиянии (единении) женской и мужской субстанций инь и ян, как о стремлении обратится в нечто Единое, совершенное.
Таким образом, вполне можно полагать, что в трактате «Дао-дэ цзин» иносказательно говрится и об извечном, едином и единственном, дуальном (амбивалентном) божестве-демиурге как о Едином боге (как идеальное состояние).
Рассмотрим также и чжан XLII, в котором говорится о том, что предвечное, бестелесное и безымянное «Дао (по)рождает (сотворяет нечто) одно; (и это) одно рождает (трансформируется в) двоих [Небо и Землю], двое (же) порождают троих [в сумме с Небом и Землёю, по Конфуцию (Кун цзы, - 551 479 гг. до н.э.) же третий, порождённый этими «двумя», - человек (С.С. Глаголев), т.е. человечество (и это - триада). Следовательно (Дэниель Овермайер), «в китайской философии люди (человечество) «образуют триаду с небом и землей»], а (далее эти) трое - (созидают) все существа и вещества. Все существа и вещи имеют инь и ян, наполнены «ци» и потому являются гармоничными».
И, хотя и считается, что «понять мысль, заложенную в эту космогоническую схему, очень трудно», попытаемся показать, что и в этом тексте джана говорится о Едином (Двуедином) божестве, как творце Вселенной и миропорядка в ней, и его амбивалентных ипостасях - дуальных субстанциях.
Итак, как известно, согласно воззрениям Пифагора (VI в. до н.э.), число (как объект) сакрально, поскольку является и символом, и компонентой божественного мироздания, его первоначала; а также сущности всех вещей, всей природы, и «несотворимой связью и основой вечной устойчивости мирового порядка вещей» (пифагореец Филолай; V в. до н.э.); а сама Вселенная - есть числовая гармония совокупности сакральных чисел (Ари¬стотель «Метафизика»).
Так, число «один, единица» (μονάδα (монада)) как нечто «одно, единое и неделимое», обозначала у пифагорейцев изначальное, первоединое, предвечное божество. В шум.-акк. клинописи же единица изображалась вертикальным клином («гэш») и, обозначая также и понятие (просто) «бог», ставилась, как и детерминатив «дингир», перед именами богов. В каббале единица тоже признается первоначалом всех вещей (т.е. соотносится с изначальным божеством-демиургом (библейский дух («руах») которого витал над бездной водного хаоса вида др.-егип. «Нун-Наунет»)). В космогоническом гимне Ригведы же говорится: «Вначале тьма была сокрыта тьмою. Все это было неразличимо, текуче. От Великого Тапаса (санскр. «тепло», «жар») зародилось Единое, покрытое пустотою».
Принято полагать (Рене де Любич «Очерк о числах» 1996), что у пифагорейцев «Неделимая [ещё не разделившаяся] Единица имеет двойственную природу... является в равной мере женской и мужской... т.е. две эти сущности Единицы существуют потенциально [в состоянии слитности в единое целое, к чему стремится и Дао (образуя Единого бога), каждая из них амбивалентна (он-она), и они взаимно заменяемы (обратимы как инь и ян)] и (обычно в разделенном виде/состоянии) не проявляются [будучи Единицей, - Единым богом], но [имеющее место] действие поляризации (по половому признаку)... является разделением (приводит к разделению)... [Двуединого бога на ипостаси «мать-отец», и тогда]... Единица (как изначально слитое во едино количество божественных сущностей) воспринимается согласно своей двойственной [дуальной, амбивалентной] природе уже как... число два (Мать-Отец, небо-земля, инь-ян); т.е. как Двуединое бжество; которое, отчуждая себя, трансформируясь в иное сакральное качество, переставая быть единым, порождает двуединое (заметим, что у пифагорейцев «диада (dyad)» обозначала не только число (количество при счёте), но и представляла принцип «парности», а также и (качественной) «инаковости» (нечто одно трансформируется в нечто другое, иное).
Таким образом, в свете вышеизложенного представляется, что содержание чжана XLII достаточно хорошо коррелирует с учением Пифагора (считается, что даосизм возник примерно в V-IV веках до н.э.), т.е. несколко позднее, чем учение Пифагора (VI в. до н.э.)).
Число же три в целом ряде традиций квалифицируется как образ (символ) абсолютного совершенства и превосходства. Три сакраль¬ные «единицы», слитые в «одно» (к при¬меру, у египтян, индусов, кельтов или в христианстве), - нечто целостное и неделимое, по своей са¬кральной значимости несомненно на много превосходящее исход¬ные составляющие аддитивного образа; т.е. всё тройственное (трёхликость, троица) совершенно, а «все подлинное - триедино». Число три («Мифы народов мира») - «ос¬новная константа макрокосмоса и социальной организации» (как известно, трехчленная вертикальная картина мира (небо-земля-преисподняя) сохранялась на всех этапах исторического и культурного развития человечества). Так, под влиянием этой традиции («всё тройственное совершенно») в Древнем Египте, при выдвижении жречеством какого-либо божества в качестве главного, верховного бога государства (к примеру, при возвышении Амона или Атона), его наделяли «триединст¬вом» (объединяя образы трёх популярных значимых богов). Много различных изображений триединых божеств было в употреблении и у ариев (к примеру, кельтская Бригит; многие индоарийские боги). Характерно и то, что при молении обычно руки воздевались к небу троекратно (подобная символика употреблялась уже в эпоху среднего палеолита ещё в связи с «медвежьим культом»).
И тогда толкование чжана XLII «Дао-дэ цзин» может быть таким: «Некая высочайшая божественность (дао)» порождает Единого (двуединого) бога, способного проявляться в виде двух амбивалентных субстанций (обратимых как инь и ян, Мать-Отец), которые и порождают некое сакральное третье (ибо для абсолютного совершенства и качественного превосходства требуется триада (во главе даосского пантеона стоят две триады). И всё в мире, сотворённое ими (триадой даосизма), обладает дуальной (мужской и женской, светлой и тёмной, твёрдой и мягкой и т.п.) природой и наполнено субстанцией «ци» («ци» же нередко определяется как дыхание (дух), жизненная сила), а, как известно, в древности веровали, что все живые существа и все вещи (предметы) обладали определённой «жизненной силой», «душой (духом)», и это (поскольку «душа» есть у всех и каждого) - гармонично.
Попутно заметим («Личность в парадигме межкультурной коммуникации». 2017) что в китайской культуре число «три» значится «мужским», - имеет янское начало (налицо влияние патриархата праариев, поскольку число 3 издревле соотносилось в Ойкумене со Всеобщей матерью в ипостаси «богиня Неба»); а число 9 (как 3 раза по 3), возможно, воспринимаемое как триада триад, представляется наиболее сакральным и совершенным для китайца (9 считается самым большим янским числом). Так, китайское небо состоит из 9 сфер (как «мужское», - вотчина бога Неба (ранее небосвод (соотносимый с богиней Неба) состоял из трёх сфер)); рост бога Неба Хуан-ди (как упоминалось) - 9 ли, а зимние холода в Китае (по преданию) длятся 81 день (9 раз по 9).
8. Некоторые атрибуты верований протокитайцев.
«Официальный божественный пантеон Древнего Китая, - констатирует Mарина Евгеньевна Кравцова («История культуры Китая»), - был… крайне мало¬численным», что может быть связано с традиционным почитанием всё ещё палеолитического Единого бога и верой в его дуальные (амбивалентные), не слишком расщеплённые протокитайцами (как в классической Евразии) ипостаси.
Так, для иньской эпохи «точно известно» о су¬ществовании в официальной культуре того времени двух главных культов (после восприятия верований праариев и инверсии прежних функций божеств Неба и Земли). Это, во-первых, культ пред¬ков, персонифицированный у иньцев Верховным Владыкой, богом Неба, олицетворением первопредка-родоначальника. И, во-вторых, культ (аддитивный в части отголосков различных эпифаний архаической Всеобщей матери разных китайских протоэтносов) Владычицы Земли (частично как Хоу-ту), «имевший широкое рас¬пространение как по вертикали (на разных уровнях социальной лестницы), так и по горизонтали (в разных местностях)».
Считается, что практика отправления культа предков продержалась в Китае до прошлого века. А о значимости этого культа в стране поры Шан и позднее, знаменитый археолог сэр Леонард Вулли писал так: «Простая вера шанцев в то, что человек живет после смерти, становясь источником руководства и защиты для своих потомков, а также достойным объектом поклонения, удовлетворяла их естественную потребность и оказала самое большое влияние на формирование идеала китайской цивилизации».
Так, «Ши цзин» («Книга песен и гимнов»), древнейшее (XII/XI-VI вв. до н.э.) собрание китайской поэзии, содержит ряд стихотворений, посвященных жертвоприношениям предкам. Приведём одно из них («Жертвоприношение предкам», перевод А.А. Штукина):
С почтением, с почтением достойным иду, наконец,
Для жертвы чистейших избрать и быков, и овец,
Я жертвы и в осень, и в зиму свершу, что ни год….
Стоит прорицатель, чтоб духов встречать у дверей.
И жертва готова, и блеском наполнен мой храм,
И званые предки явились в величии к нам!
И духохранитель поел, исполняя обряд,
И я, из потомков почтительный, счастлив и рад.
В частности, синолог В.В. Малявин («Китайская цивилизация». 2001) констатирует следующее: «Связь живых с умершими родичами была стержнем всего общественного уклада шанцев... Для людей той эпохи мир мёртвых (в недрах земли) был устроен точно так же, как мир живых: положение в нём каждого усопшего предка определялось его местом на родовом дереве».
Леонид Сергеевич Васильев («Культы, религии, традиции в Китае». 2001) же малочисленность пантеона древних китайцев объясняет так: «По представлениям иньцев, их правитель-ван, будучи старшим в родо-племенном коллективе, по смерти… увеличивал свое могущество, становясь вме¬сте со своими предками в длинный ряд во главе с… Шан-ди. Покойный (ван) отныне приобретал власть над всем миром духов и мог оказывать заметное влияние на жизнь сородичей. Именно ему, покойному предку-вану, а также его многочисленным пред¬шественникам во главе с Шан-ди и приносили иньцы обиль¬ные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние или дать разумный совет. Все многочисленные духи сил природы, включая самых первостепенных и значительных, как духи (боги) дождя или солнца, находились по сравнению с предками(-ванами) в подчиненном положении. Иными словами, обожествленные предки во главе с легендарным первопредком уже в Инь ста¬ли почитаться выше всего и практически заменили собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов» (потому их и мало).
Однако позднее сложилась иная теологическая ситуация (типичная для постнеолитической Ойкумены): «Трудно даже приблизительно подсчитать, сколько всего богов почитал китайский народ. Не было ни одного ремесла, ни одной сферы жизни, где бы люди обходились без соответствующих (богов-покровителей» (Эдвард Вернер «Мифы и легенды Китая». 2007).
И, как повествует ЮаньКэ, «На территории Китая в древности проживали различные народности. У каждого народа были свои верховные правители, боги, которых они почи¬тали, бесы и свои мифы. Различные народы, религии и культуры с течени¬ем времени изменялись и смешивались… мифы (же), передаваемые из поколения в
